دو چهره‌ی قدرت در تهران

شناسایی انواع و گونه‌های قدرت از یک سو حاصل برداشت فلسفی از چیستی قدرت و از سوی دیگر وابسته به سطح تحلیل و ویژگی‌های واقعیت اجتماعی مورد بررسی است. در این نوشتار، قدرت در شکل عام و به معنای توانایی اعمال اراده‌ی کنشگر فردی یا جمعی بر کنشگر دیگر به کار گرفته می‌شود. از سوی دیگر هدف اصلی این نوشتار شناسایی قدرت و گونه‌های آن در کلان‌شهر تهران است. بنابراین هر گونه‌شناسی از قدرت لزوماً تابع ویژگی‌ها و الزامات این شهر به عنوان جزیی از کلیت فرهنگی تاریخی ایران خواهد بود.

در این نوشتار، میان دو بعد از قدرت در جامعه‌ی ایران و به تبع آن کلان‌شهر تهران تفکیک ایجاد شده است: قدرت سیاسی و قدرت اجتماعی. قایل شدن این تمایز تحلیلی میان دو بعد مذکور از یک‌سو به منظور ارایه‌ی تحلیل دقیق‌تر و سازمان‌یافته‌تر و از سوی دیگر ناشی از واقعیات تاریخ اجتماعی ایران است.

در میان تئوری‌پردازان، یورگن هابرماس در تحلیل خود تمایزی میان سطوح نظام و زیست‌جهان قایل شده است. هابرماس زیست‌جهان را ساختی تمایز یافته تعریف می‌کند که با ارزش‌های فرهنگی و کنش‌های ارتباطی پیوند نزدیکی دارد. زمانی که افراد به دنبال ارتباط با یکدیگرند زیست‌جهان زمینه کنش متقابل اجتماعی و گفتاری را برمی‌سازد. زیست‌جهان به عبارتی زمینه‌ای است که مشارکت کنندگانی در آن قرار دارند که مشخصه آن‌ها فرض‌هایی درونی درباره سنت‌ها و ارزش‌هاست. (نوذری، 1381: 42)

هابرماس اقتصاد و سیاست را به عنوان اجزای اصلی نظام طبقه‌بندی می‌کند و معتقد است که قدرت و پول عناصر اساسی آن را تشکیل می‌دهند (ترنر، 2003: 571) او از تمایز بین نظام و زیست جهان برای انتقاد از جامعه‌ی معاصر استفاده کرده و استدلال می‌کند که در عصر سرمایه داری پیشرفته حوزه‌های وسیعی از زیست جهان در درون نظام مستحیل شده و بر حسب سیستم اقتصادی و نظام قدرت بازسازی شده است. (مهدوی و مبارکی، 1385: 15)

البته این تفکیک میان زیست‌جهان و سیستم سیاسی اقتصادی ریشه در تاریخ تحولات اجتماعی اروپا دارد و به راحتی قابل تعمیم به جامعه‌ی ایران نیست، اما نفس تفکیک میان حوزه‌های حیات اجتماعی برای تحلیل اجتماعی مفید و گاه برای شناخت دقیق‌تر و منسجم‌تر حتی ضروری است. به نظر می‌رسد توجه به برخی از خصوصیات فرهنگی و تاریخی جامعه‌ی ایران و به تبع آن شهر تهران می‌تواند برای دستیابی به طبقه‌بندی تحلیلی مناسب‌تر راهگشا باشد.

بر اساس دیدگاه محمدعلی همایون کاتوزیان، ایران در سراسر تاریخ خود دولت و جامعه‌ای خودکامه بوده، یعنی قدرت و اقتدار، پایه در حقوق و قانون نداشته است. دولت و جامعه عملاً مستقل از هم بوده‌ و بنابراین با هم سر دشمنی داشته‌اند. دولت نماینده‌ی طبقات اجتماعی بالاتر نبوده و برعکس، طبقات به واسطه‌ی امتیازاتی که دولت به آن‌ها ارزانی و هرگاه میلش کشیده از آن‌ها دریغ کرده، زیردست و متکی به دولت بوده‌اند. (کاتوزیان، 1380: 73-78)

دولت در این دیدگاه نماینده هیچ یک از طبقات اجتماعی نیست. بلکه همه‌ی این طبقات خود تحت سلطه‌ی قدرت قرار داشتند. به این ترتیب هیج یک از طبقات در برابر دولت حقوقی نداشت. به طور کلی درست مغایر با وضعیت تاریخی اروپا که در آن دولت متکی به طبقات بوده است، در این طبقات متکی به دولت بوده‌اند. در اروپا هر چه یک طبقه در جایگاه بالاتری قرار داشت، دولت بیشتر به آن متکی بود اما در ایران هر چه طبقه بالاتر بود، بیشتر به دولت اتکا داشت. کاتوزیان در نتیجه‌گیری از این مباحث عنوان می‌کند که در ایران «دولت در فوق طبقات یعنی در فوق جامعه قرار داشت، نه فقط در رأس آن». (کاتوزیان، 1380: 74)

جدایی دولت و ملت در ایران موجد پیامدهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی گسترده‌ای در ساختار جامعه‌ای ایران گردیده است. از جمله‌ی این پیامدها تفکیک و عدم تقارن میان قدرت مبتنی بر حاکمیت سیاسی از یک سو و قدرت‌های نشأت گرفته از سایر منابع قدرت در ایران است. قدرت سیاسی در تاریخ ایران به عنوان صاحب نفوذترین نیرو بر کلیه‌ی قلمروهای جامعه، در مقایسه با سایر گونه‌های قدرت اجتماعی، جایگاهی برتر و مسلط داشته است. ابزارهای گسترده‌ای که حاکمیت سیاسی برای اعمال قدرت خویش بر سطوح مختلف زندگی اجتماعی در اختیار داشته است، سبب گردیده فاصله‌ی قابل توجهی میان تأثیرات ناشی از قدرت ناشی از حاکمیت سیاسی با قدرت‌های معطوف به سایر منابع قدرت ایجاد گردد.

اما همچنان که فوکو تأکید کرده است، هر قدرت رابطه‌ای دوسویه است و بدین سبب در هر رابطه‌ی قدرت، نوعی کنش متقابل میان آن‌که قدرت را اعمال می‌کند و آن‌که قدرت بر او اعمال می‌شود، وجود دارد. (دریفوس و رابینیو، 1378: 358) در خصوص اِعمال قدرت سیاسی در ایران نیز می‌توان گفت این رابطه، رابطه‌ای یک سویه از جانب حاکمیت سیاسی بر مردم نبوده و نیست، اما همان‌طور که گفته شد، ابزارها و منابع در اختیار دولت، گسترده و متنوع بوده است و منابع و ابزارهای در اختیار نیروهای اجتماعی خارج از حاکمیت کمتر به پای امکانات و توانایی‌های حاکمیت در عرصه‌ی قدرت می‌رسیده است. بنابراین در اغلب دوره‌های تاریخ ایران، نوعی رابطه‌ی نامتوازن میان قدرت ناشی از حاکمیت سیاسی و سایر بخش‌های جامعه برقرار بوده است.

مسعود چلبی در کتاب «جامعه‌شناسی نظم» بر حسب رابطه‌ی میان خرده‌نظام‌های اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی و سلطه‌ی یک خرده‌نظام بر سایر خرده‌نظام‌ها انواع مختلف نظم را در جامعه مورد بررسی قرار داده است و ویژگی‌های هر یک را برشمرده است. (چلبی 1384) در طبقه‌بندی وی به نظر می‌رسد ویژگی‌های ساختاری «نظم سیاسی» بیشتر سایر اشکال نظم با جامعه‌ی ایران قرابت داشته باشد.

چلبی از 4 نوع نظم جامعه‌ای[1] سخن می‌گوید که در هر یک از آن‌ها، یکی از خرده‌نظام‌های اقتصاد، سیاست، اجتماع و فرهنگ بر سه خرده‌نظام دیگر چیرگی دارند و در اندیشه‌ی کارکردگرایی ساختاری چیرگی یک خرده‌نظام بر سایر ابعاد سیستم، نشانه‌ی اختلال در عملکرد کارکردی نظام است؛ حالت بهینه‌ی نظم کارکردی هر چهار خرده‌نظام با یکدیگر ترکیب شده و در هم نفوذ متقابل می‌نمایند ولی در همان حال خودمختاری نسبی خود را نسبت به یکدیگر حفظ می‌کنند. در این حالت هر چهار رسانه‌ی کنش یعنی تعهد اجتماعی، پول، قدرت و معرفت به صورت هم‌وزن و در عرض یکدیگر به ایفای نقش می‌پردازند. اما در حالت سلطه‌ی یک خرده‌نظام بر سایر خرده‌نظام‌ها منطق حاکم بر خرده‌نظام مسلط بر کل سیستم حاکم می‌شود و عملکرد سایر خرده‌نظام‌ها را با اختلال مواجه می‌سازد.

از جمله‌ی این حالت‌های پاتولوژیک برقراری نظم در جامعه، چیرگی و سلطه‌ی خرده نظام سیاسی بر کل سیستم است، حالتی که چلبی از آن تحت عنوان «نظم سیاسی» یاد می‌کند. در خرده نظام سیاسی رابطه از نوع اقتدار است، رسانه‌ی این خرده‌نظام قدرت و تولید آن نیز قدرت است. چنان‌چه منطق درونی خرده نظام فرهنگی بر کل سیستم مستولی شود، این عناصر در کل خرده‌نظام‌ها غلبه خواهند یافت.

در مجموعه‌ی تعاملی این نظم روابط سیاسی اساسا غالب است و حائز خصلت اجبار است. فعال کردن دیگری عمدتاً از طریق حلیه، هدید و اجبار ضمنی یا صریح صورت می‌گیرد. وسیله ارتباطی عمده در تعاملات اجتماعی قدرت است. روابط مبادله‌ای سرد و نامتقارن است. ترکیب این دو خصوصیت در روابط مبادله‌ای شرایط را برای نوعی ربایش بالقوه یا به عبارتی استثمار به صورت آشکار یا پنهان آن فراهم می‌نماید. روابط اجتماعی از نوع روابط دیوانی است. به بیان دیگر روابط اجتماعی روابط گرم بین دو کنشگر در کلیتشان نیست بلکه رابطه بین دو نقش است. رابطه‌ای که در راستایی درت تنظیم می‌شود. روابط گفتمانی بیشتر خصلت کنایه‌ای و گلایه‌ای دارد و عمدتاً پیرامون قدرت، حیله، تزویر، فساد، پیمان‌شکنی، باندبازی، جعل، تقلب، دورویی و غیره دور می‌زند. در این نظم اعتماد اجتماعی جایی ندارد و به تبع آن اکثریتی که فاقد قدرت هستند، احساس امنیت نمی‌کنند. (پیشین: 43-44)

در این نظم اعتماد اجتماعی متقابل که یکی از لوازم مبرم تعاون اجتماعی و طراوت اجتماعی است جایی ندارد و به تبع آن، اکثریتی که فاقد قدرت هستند، احساس امنیت نمی کنند. سازگاری اجتماعی بیرونی است و بر اساس ضمانت اجرای بیرونی استوار است. بر خلاف نظم سنتی که احساس تعهد و حذر از احساس تقصیر باعث سازگاری است، در نظم سیاسی، احساس ترس و حذر از احساس درد عامل سازگاری است. (پیشین)

در حالی که بافت شبکه ی تعاملات اجتماعی در نظم سنتی بسته است و در نظم اقتصادی باز است، در نظم سیاسی بافت شبکه ی تعاملات اجتماعی گسسته است و. این گسست ناشی از وجود تعاملات درون گروهی و ضعف تعاملات بین گروهی است که این خود ناشی از فقدان اعتماد اجتماعی متقابل تعمیم یافته است. (پیشین)

گزینه­های رابطه­ ای سیاسیِ موضع اجتماعی، اهمیت بیش ­تری دارند. یعنی برای اشغال کننده ی یک موضع اجتماعی گزینه های رابطه ای سیاسی در شبکه ی تعاملات اجتماعی بیش تر از سایر گزینه های رابطه ای عاطفی، اقتصادی و نمادی، سرمایه ی اجتماعی محسوب می شوند. رتبه ی اجتماعی بیش تر بر اساس میزان دست رسی به منابع قدرت در جامعه تعیین می شود تا منابع ارزش مند دیگر. ذهنیت موضعی غالبا به معنی برابری در توان و کیفیت است؛ توان و کیفیتی که طبق ارزش‌های خاص‌گرای ایدئولوژی غالب در نظم، تعریف و تفسیر می شود، مثل رنگ، نژاد، قومیت، توان کاری، توان هوشی و غیره. (پیشین)

نقش اجتماعی اکتسابی و خاص گرا است. برای مواضع مختلف اجتماعی افراد بر حسب خصایل اکتسابی شان به ویژه میزان کسب معارف ایدئولوژیک حاکم و میزان پای بندی به آن برگزیده می شوند. سوی گیری انتظارات نقش نسبت به اعیان اجتماعی و فرهنگی خاص گرا است. لازم است در این مورد توضیح بیش تری داده شود. در نظم سیاسی این تمایل وجود دارد که اعیان اجتماعی تعریف سیاسی شوند و بر اساس این تعریف حداقل به طور ضمنی به دو دسته یا طبقه ی خودی و غیرخودی تقسیم شوند. با این حساب از دارنده ی نقش به طور ضمنی این انتظار می رود که در روابط خود با اعیان اجتماعی و فرهنگی، آن ها را بر حسب ملاک خودی و غیرخودی قلمداد نماید. در این نوع نظم، پایه ی هنجارهای رویه ای، شم عام[2] است. به علاوه، هنجار قانونی از جنس «قانون حمورابی» است و هنجار اخلاقی از جنس اخلاق حسی است. (پیشین)

در نظم سیاسی، معرفت ایدئولوژیک به سایر معارف چیرگی دارد. سایر معارف برای رشد و گسترش خود دچار محدودیت سیاسی هستند. پژوهش و تولید، بحث و فحص در معارف دینی، فلسفی و علمی، در چنین نظمی با ملاحظه و احتیاط سیاسی صورت می گیرد. وجودشناسی چنین نظمی، خود را به شکل نوعی مطلق گرایی که دارای تعریف رسمی از سوی دارندگان قدرت است، جلوه گر می سازد. تکلیف شناسی این نظم متناسب با کم و کیف مطلق گرایی که به صورت رسمی و سیاسی تعریف شده است نوعی عرفان این جهانی یا زهد این جهانی را پیشنهاد می نماید، یعنی حذر از بعضی جنبه های این جهانی برای درگیر شدن در سایر جنبه های این جهانی و یا حذر از بعضی خواسته های انسانی برای پاسخ گویی به سایر خواسته های انسانی. (پیشین)

 در این نوع نظم منشا ارزش از مطلقی دانسته می­شود که در ایدئولوژی غالب تعریف شده­است، تعریفی که غالبا خصلت تحویلی دارد. مثلا در ایدئولوژی فاشیسم، «مطلق» در تعریف مفهومی رسمی، به نژاد، میهن، ابر مرد، و غیره تقلیل می­یابد و یا در ایدئولوژی مارکسیسم ارتدوکس، «مطلق» به جامعه و کار (در حالی که کار یک شکل خاص از انرژی است) تحویل می شود و غیره. در حالی که به نظر می رسد حتی «مطلق» ها نیز در ایدئولوژی ها، از کار افتاده و کلیت خود را از دست می دهند.   (پیشین)

به نظر می‌رسد در شناسایی ویژگی‌های قدرت در جامعه‌ی ایران و شهر تهران، مشابهت‌های قابل توجهی با حالت نظم سیاسی شرح داده شده، به چشم می‌خورد. در جامعه‌ی ایران به صورت تاریخی نه نظام اقتصادی بلکه نظام سیاسی بر سایر خرده نظام‌ها چیره بوده و موجب بروز اختلال در نظم کارکردی جامعه می‌شده است.

بر این اساس و به منظور شناسایی دقیق‌تر گونه‌های قدرت در تهران، انواع قدرت در این‌ کلان‌شهر در دو بعد «قدرت سیاسی» و «قدرت اجتماعی» تفکیک شده و مورد مطالعه قرار گرفته است. این دو گونه‌ی قدرت از حیث منابع، ابزارها و نیروهای اجتماعی عامل قدرت در جامعه با یکدیگر تفاوت دارند و ارتباط میان آن‌ها نقش تعیین کننده‌ای در نظم بهینه یا در مقابل کژکارکرد ساختار اجتماعی خواهد داشت.

در این مدل قدرت سیاسی در جایگاه قدرتی کمابیش محاط بر سایر قدرت‌های موجود در نظام تصویر شده است که قادر است با استفاده از ابزارهای گسترده و متنوعی که در اختیار دارد، قدرت خود را سایر اجزای نظام اعمال کند. سایر اجزای نظام از حیث گستردگی و تنوع منابع و ابزارهای قدرت فاقد امکاناتی هستند که قدرت سیاسی در اختیار دارد. در مقابل قدرت سیاسی در این مدل،‌ قدرت مردمی قرار گرفته است که از برآیند انواع سرمایه‌های کنشگران در میدان‌های مختلف حیات اجتماعی ناشی می‌شود.

قدرت سیاسی

همان‌طور که گفته شد، در ایران قدرت سیاسی بر فراز همه‌ی مناسبات اجتماعی سایه افکنده است و کلان‌شهر تهران نیز به عنوان جزیی از فرهنگ و سرزمین ایران، از این قاعده مستثنی نیست.

قدرت سیاسی در این نوشتار به گونه‌ای از قدرت اطلاق می‌شود که منابع و ابزارهای اعمال آن ناشی از قدرت حاکمیت سیاسی و نهادهای وابسته به آن است. قدرت سیاسی در ایران واجد ویژگی‌های هر سه نوع قدرت کیفردهنده، قدرت پاداش‌دهنده و قدرت شرطی است و این همه ناشی از انحصار اعمال زور مشروع، مالکیت منابع مادی، سازمان حکومتی و ایدئولوژی مشروعیت‌بخشی است که غلبه‌ی هژمونیک حاکمیت سیاسی را تسهیل می‌کند.

بین عناصر فوق و قدرت سیاسی رابطه‌ای کم و بیش پیچیده برقرار است به نحوی که این عناصر موجب شکل‌گیری و تقویت قدرت سیاسی می‌شوند و قدرت سیاسی با کنترل و به کارگیری منابع گسترده‌ای که در اختیار دارد، این عناصر را به نفع مشروعیت خویش تقویت می‌کند.

قدرت سیاسی در ایران با ابزارهای مختلفی که در اختیار دارد، به طور گسترده اقدام به اعمال قدرت کیفردهنده و پاداش‌دهنده بر تمامی ارکان و اجزای نظام اجتماعی می‌کند. در عین حال قدرت سیاسی با در اختیار داشتن نظام آموزش رسمی و نیز کنترل رسانه‌های جمعی می‌کوشد زمینه‌های ایجاد و تعمیق قدرت شرطی خویش در میان اقشار مختلف جامعه را فراهم کند.

نهادهای اصلی اعمال قدرت حاکمیت سیاسی بر جامعه در ایران شامل شامل دولت یا قوه‌ی مجریه، قوه‌ی مقننه و قوه‌ی قضائیه می‌گردد. پلیس، نیروهای نظامی، رسانه‌های دولتی و نظام آموزش رسمی در سطح بعدی عمده‌ترین نهادهای اعمال قدرت حاکمیت سیاسی بر جامعه هستند.

بحث اعمال قدرت دولت بر ابعاد و ارکان مختلف جامعه‌ی ایران، موضوعی گسترده با پیامدهای قابل توجه در نظام جامعه‌ی ایران است. حاکمیت سیاسی با بهره‌گیری از منابع و امکانات گسترده‌ی خویش می‌کوشد قدرت خویش را بر همه‌ی ابعاد اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی جامعه‌ی ایران اعمال نماید. تهران نماد و مظهر اصلی و اساسی اعمال قدرت سیاسی در عرصه‌های مختلف جامعه است و از این رو اعمال قدرت سیاسی در زمینه‌های مختلف زندگی اجتماعی را می‌توان در تهران واضح‌تر از سایر نقاط ایران مشاهده کرد. از سوی دیگر تهران به عنوان پایتخت ایران، جایگاه استقرار قدرت سیاسی و تصمیم‌گیری و اعمال آن بر نقاط مختلف ایران است. پس شناسایی قدرت سیاسی در تهران به عنوان مهم‌ترین نیروهای فعال در میدان قدرت برای دستیابی به اهداف این نوشتار ضروری است. در ادامه به برخی از نمونه‌ها و مصادیق گستردگی قدرت نظام سیاسی ایران بر ابعاد فوق، از خلال آمار و اطلاعات رسمی اشاره خواهد شد.

در حوزه‌ی اقتصاد، شاید یکی از مشهودترین نمونه‌های موجود که موجب تقویت و تعمیق قدرت حاکمیت سیاسی می‌گردد، در اختیار گرفتن منابع اقتصادی و تقسیم آن‌ها به انحاء گوناگون میان اقشار مختلف جامعه است.

از جمله گسترده‌ترین طرح‌های اقتصادی حاکمیت سیاسی ظرف سال‌های اخیر، اعطای یارانه‌ی نقدی به خانوارهاست. این طرح گسترده که تقریباً کلیه خانوارهای کشور را در برمی‌گیرد، متضمن پرداخت ماهانه مبلغی به عنوان یارانه نقدی به افراد سرپرست خانوار است. از نقطه نظر جامعه‌شناسی سیاسی، اجرای این طرح تأثیرات قابل توجهی در کیفیت و گستره‌ی قدرت حاکمیت سیاسی برجای می‌گذارد. دولت با پرداخت مستقیم کمک‌هزینه‌ی ماهانه به خانوارها، از قدرت تأثیرگذاری قابل توجهی به ویژه در اقشار متوسط و پایین جامعه برخوردار می‌شود،‌ به نحوی که اقشار پایین‌تر جامعه بیش از پیش به دولت و یاری حاکمیت سیاسی برای تأمین نیازهای اولیه خود وابسته می‌شوند و این امر قاعدتاً موجب افزایش قدرتدولت و حاکیت سیاسی به خاطر در اختیار داشتن منابع گسترده‌ی مالی و تقسیم آن میان افراد جامعه می‌گردد. اقشار متوسط و پایین ساکن تهران[3] در معرض مستقیم قدرتی هستند که از حاکمیت سیاسی ناشی می‌شود و از طریق تقسیم یارانه نقدی میان آنان به اجرا درمی‌آید.

گذشته از این، دولت در ایران به عنوان بزرگترین کارفرما از طریق پرداخت حقوق و دستمزد به کارکنان خویش که بخش قابل توجهی از جامعه‌ی شهری به ویژه در تهران را شامل می‌شوند امکانات وسیعی برای اعمال نفوذ بر زندگی اقتصادی شهروندان به دست می‌آورد.

علاوه بر موارد فوق، حاکمیت سیاسی در ایران دارای امکاناتی وسیع و بی‌همتا برای اعمال نظارت و کنترل بر نهاد بازار است که نظام سیاسی ایران از این ابزار نیز برای تحکیم و اعمال هر چه بیشتر نظارت، کنترل، نفوذ و در یک کلام قدرت خویش بر نظام اقتصادی کشور استفاده می‌کند. دولت از طریق کنترل قیمت‌ها و نظارت بر بازار به عنوان نهادی فراسوی کلیه‌ی کنشگران اقتصادی، قدرتی بی‌همتا و بی‌رقیب در عرصه‌ی اقتصادی است.

قدرت سیاسی در ایران و به تبع آن تهران با در دست داشتن انحصار در بسیاری از حوزه‌ها، به صورت مداوم به بازتولید و حفظ اعمال قدرت خویش می‌پردازد. حوزه‌ی فرهنگ نیز از این قاعده مستثنی نیست و چه بسا این حوزه در اذهان طبقه‌ی حاکم سیاسی در ایران، از اهمیت و حساسیت بیشتری نیز برخوردار باشد.

حاکمیت سیاسی در درجه نخست با ایجاد دستگاه بوروکراتیک بسیار گسترده‌ای که شامل انواع و اقسام نهادهای نظارتی و اجرایی در حوزه‌ی فرهنگ می‌شود می‌کوشد قدرت خود را در این عرصه تحکیم نماید. فهرست نهادها، مؤسسات و سازمان‌هایی که در قانون برنامه سالانه دارای ردیف بودجه هستند، فهرست طولانی و شگفت‌انگیزی است که به طور کلی نشانه تلاش حاکمیت سیاسی برای اعمال قدرت در حوزه‌ی فرهنگ است. البته تعداد این نهادها بسیار فراتر از آن است که در قانون بودجه ذکر شده است. بسیاری از آن‌ها به عنوان سازمان‌های وابسته به نهادهای دولتی تأسیس شده و در این حوزه فعالیت می‌کنند.

اما مهم‌ترین فضای اعمال قدرت و کنترل دولت بر فرهنگ، نظام آموزشی کشور است. دولت به طور انحصاری اختیار کنترل و اداره نظام آموزشی کشور، شامل تحصیلات ابتدایی و متوسطه و تحصیلات عالی شامل ساختار دانشگاهی کشور را در دست دارد. حاکمیت سیاسی از طریق تنظیم و تدوین سرفصل‌ها و کتب آموزشی و نیز نظارت بر آموزش‌دهندگان و نحوه اداره مؤسسات آموزشی به نحوی وسیع در ساختار آموزشی کشور اعمال قدرت می‌نماید.

یکی دیگر از حوزه‌های مهم فرهنگ در هر جامعه‌ی پویا، حوزه‌ی تولید فرهنگی است. این حوزه شامل انتشار کتاب و نشریه، تولیدات سینمایی، موسیقایی و تولید در سایر عرصه‌های هنری است که فضای حضور و بروز دستاوردهای نخبگان فرهنگی هر جامعه می‌باشد. شهر تهران سهم قابل توجهی از فضای تولید فرهنگی کشور را به خود اختصاص داده است و بخش عمده‌ی ناشران کتاب، نشریات ادواری و تولیدکنندگان هنری در این شهر به فعالیت مشغولند. حاکمیت سیاسی با تنظیم دستگاه بوروکراسی ویژه‌ای برای کنترل و نظارت بر این حوزه، قدرت خود را با شدت و دقت بر ابعاد مختلف تولید فرهنگی اعمال می‌نماید. به نحوی که تولید فرهنگی خارج از حیطه‌ی نظارت حاکمیت سیاسی در مقیاس وسیع دشوار است و در بسیاری از موارد غیر قانونی محسوب می‌شود.

یکی دیگر از مجاری اعمال قدرت فرهنگی توسط حاکمیت سیاسی، اداره و کنترل فضای رسانه‌ای است. حاکمیت سیاسی برخوردار از شبکه‌های رادیویی و تلویزیونی انحصاری است که به نحوی منظم و برنامه‌ریزی شده در کار تحکیم قدرت طبقه حاکم سیاسی هستند. علاوه بر این حاکمیت سیاسی جز آن‌که خود با اعمال کنترل مستقیم یا حمایت مالی تعداد زیادی رسانه‌ی مکتوب را مدیریت می‌کند، نظارت گسترده‌ای را نیز بر سایر رسانه‌ها اعمال می‌نماید. بنابراین می‌توان حاکمیت سیاسی را قدرت بلامنازع عرصه‌ی فرهنگ دانست. قدرتی که نمادها و مصادیق اصلی و اساسی اعمال آن در شهر تهران جای گرفته است.

حاکمیت سیاسی علاوه بر اعمال قدرت بر عرصه‌ی فرهنگ و اقتصاد، با تلاشی مستمر در پی اعمال قدرت بر عرصه‌ی اجتماع و فضای زندگی روزمره‌ی عموم مردم و بالاخص شهروندان تهرانی نیز هست. علیرغم شکل‌گیری و توسعه‌ی شهرهای بزرگ در ایران و متعاقب آن گسترش انواع و اقسام خرده‌فرهنگ‌ها و سبک‌های زندگی متفاوت در جامعه، حاکمیت سیاسی به طور مشخص از خرده‌فرهنگ و سبک زندگی ویژه‌ای جانبداری می‌کند و می‌کوشد با استفاده از امکانات، منابع و ابزارهایی که در اختیار دارد این سبک زندگی را ترویج نماید. اما در مقابل می‌کوشد با استفاده‌ از همین منابع قدرت انحصاری سبک‌های متفاوت را به حاشیه براند و آن‌ها را با محدودیت‌های مختلف مواجه سازد.

جهت گیری قدرت حاکمیت سیاسی در حوزه‌های اقتصادی و فرهنگی در جهت تمایز بخشیدن و در مرتبه‌ی بالاتر قرار دادن پیروان سبک زندگی و خرده‌فرهنگ مشخص و پایین‌ نگه داشتن خرده‌فرهنگ‌ها و سبک‌های زندگی دیگر است. به عنوان مثال حاکمیت سیاسی به عنوان بزرگترین نهاد اقتصادی جامعه، می‌کوشد در زمینه‌ی استخدام و به کارگیری افراد در مشاغل تحت اختیار خود، به افرادی که ذیل خرده فرهنگ مطلوبش قرار دارند، اولویت دهد. یا در عرصه‌ی فرهنگ می‌کوشد چهره‌ای مثبت از سبک زندگی مطلوب خویش و در مقابل چهره‌ای منفی از سبک‌های متفاوت زندگی جاری در جامعه ارایه نماید. تهران به عنوان بزرگترین و متکثرترین مرکز شهری ایران، مرکز اصلی اعمال این گونه سیاست‌های حاکمیتی نیز هست.

علاوه بر این‌ها حاکمیت سیاسی می‌کوشد قدرت خود را در اموری همچون مراودات اجتماعی و نوع پوشش که خردترین عرصه‌های حیات اجتماعی به شمار می‌آیند نیز اعمال نماید. برخورد نیروهای انتظامی با نوع پوشش و سبک تعاملات اجتماعی خاص به ویژه در شهرهای بزرگی همچون تهران، نمود این سطح از اعمال قدرت حاکمیت سیاسی بر حیات اجتماعی است.

قدرت اجتماعی

میشل فوکو در مصاحبه ای در ژانویه ی سال 1984 گفت: «هنگامی که از قدرت صحبت می شود، شنونده بی درنگ به ساختار سیاسی یا حکومت یا طبقه ی حاکم، و یا سَروَر در مقابل برده و جز آن می اندیشد. اما این، به هیچ وجه منظور من از رابطه ی قدرت نیست. به گمان من، قدرت در تمامی رابطه های انسانی حضور دارد- خواه این رابطه با زبان برقرار شود، خواه رابطه ی عاشقانه باشد، خواه رابطه ی اقتصادی- در همه ی این رابطه ها، یک طرف می کوشد طرف دیگر را مهار کند و زیر فرمان بگیرد...اما این رابطه ها متحرک و تغییرپذیرند و برای ابد ثابت نیستند. رابطه ی قدرت، اساساً متحرک و معکوس شدنی و متغیر است...این را هم بگویم که، رابطه ی قدرت، ایجاب می کند که... هر دو طرف از درجه ای از آزادی برخوردار باشند. حتا اگر ابطه ی قدرت به کلی نا متعادل باشد، ...یک طرف در صورتی می تواند قدرتش را بردیگری اعمال کند که، دیگری دست کم امکان خودکشی داشته باشد یا بتواند خود را از پنجره بیرون بیاندازد یا طرف مقابل را بکشد. این، یعنی رابطه های قدرت همواره امکان مقاومت را در خود دارند. اگر امکان مقاومت در شکل استفاده از زور و جنگ و توسل به خدعه و یا هر وسیله ای که بتواند رابطه ی قدرت را معکوس کند وجود داشته باشد، دیگر نمی توان از رابطه ی قدرت صحبت کرد. پس کسانی که می گویند: «اگر قدرت همه جا هست، جایی برای آزادی نیست»، می توان چنین پاسخ داد که، رابطه ی قدرت، دقیقاً به این دلیل همه جا هست که آزادی همه جا هست. بی تردید سلطه هم وجود دارد. در بسیاری موقعیت ها، رابطه های قدرت چنان ثابت شده اند که، جای زیادی برای آزادی نمانده است. به این معنا، هر رابطه ی اجتماعی رابطه ی قدرت است. اما هر رابطه ی قدرت، همواره و به ضرورت بیانگر سلطه نیست. سلطه، ویژگی موقعیتی است که در آن، رابطه ی قدرت ثابت و تغییرناپذیر و شکل هرمی باشد و کنش تقریباً از آزادی محروم باشد. پس، وجود یا عدم وجود سلطه بستگی به درجه ی انعطاف پذیری رابطه ی قدرت دارد. اگر رابطه ی اجتماعی چنان ثابت و انعطاف ناپذیر باشد که، تغییر موقعیت افراد را ناممکن کند، می توان از وجود سلطه سخن گفت. ولی رابطه ی اجتماعی، اگر انعطاف پذیری داشته لازم برای تغییر موقعیت شرکت کنندگان در رابطه باشد، نمی توان از سلطه سخن گفت. اکنون، پس از فرق گذاری میان قدرت و سلطه، می توان گفت که، مفهوم جامعه، بدون روابط قدرت بی معنا است، اما کوشش برای کم کردن سلطه و به حداقل رساندن آن در جامعه، یک آرمان سیاسی موجه است». (حقیقی، 1379: 23)

قدرت اجتماعی در این نوشتار به انواعی از قدرت اطلاق می‌شود که در آن‌ها افراد یا گروه‌های مختلف اجتماعی خارج از حاکمیت سیاسی و با استفاده از ابزارها و منابعی جز ابزار و منابع ناشی از قدرت سیاسی، به توانایی اعمال قدرت در جامعه دست می‌یابند.

در مطالعه‌ی دستیابی افراد و گروه‌ها به قدرت اجتماعی عوامل گوناگونی مورد بررسی پژوهشگران مختلف قرار گرفته است؛ به عنوان نمونه چلبی (1384)، قدرت اجتماعی را متشکل از چهار بعد تسلط، زور، جذبه و اقتدار دانسته و معادله‌ی ذیل را برای قدرت اجتماعی ارایه نموده است:

 ‌ قدرت اجتماعی = زور+ تسلط + جذبه + اقتدار (چلبی، 1384: 76)

 اما در این نوشتار با بهره‌برداری از اندیشه‌های پی‌یر بوردیو در خصوص انواع سرمایه و نقش آن‌ها در شکل‌گیری قدرت و نفوذ در جامعه، تلاش می‌گردد تحلیلی کلی از قدرت اجتماعی و توزیع آن در شهر تهران ارایه شود.

بوردیو با غنا بخشیدن به مفهوم سرمایه، که پیش از آن به شکل گسترده در علوم اجتماعی در معنای مالکیت منابع مادی به کار می‌رفت، کوشید تبیین جامع‌تری از نابرابری و توزیع قدرت در جامعه ارایه نماید. در این نوشتار به سه نوع سرمایه‌ی اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی مورد توجه و بوردیو و کاربست آن در توزیع قدرت اجتماعی در تهران اشاره می‌شود.

سرمایه‌ی اقتصادی، سرمایه‌ی فرهنگی و سرمایه‌ی اجتماعی سه نوع سرمایه‌ی مد نظر بوردیو هستند. وی در مقاله‌ی «شکل‌های سرمایه» (بوردیو، 1384) هر یک از انواع سرمایه‌ را تعریف می‌کند.

سرمایه‌ی اقتصادی شامل درآمد و بقیه‌ی انواع منابع مالی است که در قالب مالکیت جلوه نهادی پیدا می‌کند. (فاضلی 1384: 33) سرمایه اقتصادی تشابه زیادی با مفهوم مارکسی کلمه سرمایه دارد و شامل سرمایه‌ی تولیدی می‌گردد که می‌تواند برای تولید اشیا و خدمات به کار آید. (ممتاز، 1383: 150)

سرمایه‌ی فرهنگی دربرگیرنده‌ی تمایلات پایدار افراد است که در خلال اجتماعی شدن در فرد انباشته می‌شود. بوردیو تحصیلات را نمودی از سرمایه‌ی فرهنگی می‌دانست لیکن گرایش به اشیای فرهنگی و جمع شدن محصولات فرهنگی نزد فرد را سرمایه‌ی فرهنگی می‌خواند. سرمایه‌ی نمادین جزیی از سرمایه‌ی فرهنگی است و به معنای توانایی مشروعیت دادن، تعریف کردن، ارزش گذاردن یا سبک ساختن در عرصه‌ی فرهنگ است. سرمایه‌ی اجتماعی نیز شامل همه‌ی منابع واقعی و بالقوه‌ای است که می‌تواند در اثر عضویت در شبکه‌ی اجتماعی کنشگران یا سازمان‌ها به دست می‌آید. (فاضلی، 1384: 33)

سرمایه‌ی نمادین جزیی از سرمایه‌ی فرهنگی است و به معنای توانایی مشروعیت دادن، تعریف کردن، ارزش گذاردن یا سبک ساختن در عرصه‌ی فرهنگ است. سرمایه‌ی اجتماعی نیز شامل همه‌ی منابع واقعی و بالقوه‌ای است که می‌تواند در اثر عضویت در شبکه‌ی اجتماعی کنشگران یا سازمان‌ها به دست می‌آید. (پیشین)

مفهوم سرمایه اجتماعی به مقامات و روابط گروهی یا شبکه های اجتماعی دوستی و نظیر آن مربوط می گردد که فرد در درون آن قرار گرفته است و می تواند به نفع خود از آن استفاده کند. (ممتاز، 1383: 150) سرمایه‌ی اجتماعی سرجمع مالکیت‌ شبکه‌های ارتباطی کم و بیش نهادینه شده‌ای از آشنایی‌های متقابل یا به عبارتی عضویت در این شبکه‌هاست که برای اعضای خود سرمایه‌ای جمعی فراهم می‌آورند. این سرمایه اعتبار است. اعتبار در معانی مختلف آن، اعتباری که دستیابی به اهداف را تسهیل می‌کند. آن‌چه که به میدان معنا می‌دهد سرمایه است. حجم و ترکیب انواع سرمایه‌های نزد فرد، جایگاه وی را در سلسله مراتب میدان تعیین می‌کند. (فاضلی، 1384: 33)

اشکال گوناگون سرمایه قابل تبدیل به هم هستند. به طور مثال، سرمایه‌ی اجتماعی می‌تواند فرد را وارد روابطی سازد که حاصل آن کسب میزانی از سود به شکل پول یا انواع مالکیت باشد. به همان ترتیب، تحصیلات به سرمایه‌ی اقتصادی قابل تبدیل است و گاه ممکن است به سرمایه‌ی اجتماعی نیز تبدیل گردد. به این ترتیب که تحصیلات و داشتن مدارک عالی مشاغل پردرآمدی را در اختیار فرد قرار می‌دهد که با قرار گرفتن در آن موقعیت‌ها می‌تواند نه تنها به پول بلکه به قدرت نیز دست یابد و از نمادهایی هم برای مشروعیت بخشیدن به موقعیت خود استفاده کند. البته موانعی نیز در راه تبدیل انواع سرمایه به یکدیگر وجود دارد. کسانی که سرمایه اقتصادی دارند و آن را تازه به دست آورده‌اند، ممکن است هر چقدر کوشش کنند نتوانند سرمایه فرهنگی ر ا که شامل داشتن سلیقه‌ی خوب، یا سخن گفتن به طریق خاص، یا دانستن چند زبان خارجی است بیاموزند. (ممتاز، 1383: 151)

توزیع این سه نوع سرمایه تعیین‌کننده‌ی موقعیت طبقاتی عینی فرد در نظام اجتماعی است. به عبارت دیگر، ساخت طبقاتی از طریق ترکیب انواع این سرمایه‌ها به وسیله‌ی گروه‌ها روشن می‌شود. طبقات بالا بیشترین میزان سرمایه اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و نمادین را دارند. طبقه‌ی متوسط مقدار کمتری از این انواع را در اختیار دارد و طبقه‌ی پایین کمترین مقدار این ترکیب از منابع را مورد بهره برداری قرار می‌دهد. (پیشین)

از نظر بوردیو، طبقات براساس حجم کل سرمایه‌ی (اقتصادی و فرهنگی) که افراد و خانواده‌ها در اختیار دارند، از هم متمایز می‌گردند. در درون طبقات نیز، خرده طبقات بر اساس سرمایه‌هایی که دراختیار دارند یا به عبارت دیگر، از طریق میزان سرمایه‌های اقتصادی به علاوه‌ی سرمایه‌ی فرهنگی‌شان از هم متمایز می‌شوند. (وینینگر و لارئو، 2006)

کنشگران حاضر در میدان اجتماعی کلان‌شهر تهران بسته به درجه‌ی برخورداری از سه سرمایه‌ی اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی جایگاهی در میدان اشغال می‌کنند و به واسطه‌ی همین جایگاه حایز درجه‌ای از قدرت می‌گردند.

در همه‌ی عرصه‌ها برخی از کنشگران دارای قدرت و برخی فاقد قدرت هستند. دارندگان سرمایه‌ی غنی‌تر در هر عرصه طبیعتاً واجد قدرت بیشتر و آن دسته از کنشگران که از سرمایه‌ی کمتری برخوردارند، فاقد قدرت هستند یا سهم کمتری از قدرت دارند.

 

مجادلات قدرت در تهران

قدرت در کلان‌شهری همچون تهران دارای اشکال و ابعاد متنوع، متکثر و غیر قابل تقلیل است. اگرچه در میان انواع قدرت مورد اشاره در این نوشتار، قدرت سیاسی بر اساس منابع و امکانات انحصاری قابل توجهی که در اختیار دارد، در مقایسه با سایر انواع و اشکال قدرت از دامنه‌ی نفوذ و تأثیر بیشتری برخوردار است، سایر انواع قدرت نیز که از منابع دیگری جز حاکمیت سیاسی نشأت می‌گیرند، هر یک در میدان عمل خویش واجد نفوذ و تأثیر قابل ملاحظه‌اند. رابطه‌ی قدرت سیاسی با جامعه با هر شکل و در هر سطحی ضرورتاًٌ رابطه‌ای دوجانبه‌ است؛ این رابطه از حاکمیت سیاسی به عنوان جزیی از رابطه که قدرت را اعمال می‌کند و افراد و گروه‌های مختلف اجتماعی که قدرت بر آن‌ها اعمال می‌شود تشکیل شده است. افراد و گروه‌های اجتماعی در فضای جامعه زندگی می‌کنند و به تبع آن غیر از قدرت سیاسی تحت تأثیر و نفوذ انواع قدرت اجتماعی نیز هستند؛ از سوی دیگر خود به عنوان بخشی از جامعه به واسطه‌ی برخورداری از انواع سرمایه، به نحوی کم و بیش از قدرت برخوردارند. این همه به قدرت اجتماعی و نیروهای اجتماعی که قدرت سیاسی بر آن‌ها اعمال می‌شود، فرصت‌هایی برای مقاومت در برابر اعمال قدرت سیاسی و نیز متأثر ساختن حاکمیت سیاسی فراهم می‌کند. جدایی تاریخی دولت و ملت در ایران که در بخش‌های پیشین بدان اشاره شد می‌تواند زمینه‌ساز مجادله‌ی بی‌پایان میان قدرت سیاسی و اجتماعی گردد. مجادله‌ای که در طول تاریخ معاصر کم و بیش در دوره‌های مختلف تاریخی جریان داشته است؛ اما حالت بهینه تعامل این قدرت‌ها و عدم تلاش بی‌حاصل برای حذف دیگران از صحنه‌ی مناسبات قدرت خواهد بود.

 

 

منابع

Turner. Jonathan H(2003) . The Structure of Sociological Theory. Belmont: Wadsworth Publishing. 2003.

Weininger. Elliot B & Annette Lareau (2006). Cultural capital. University of  Maryland.

 

بوردیو. پی‌یر. “شکل‌های سرمایه.” سرمایهی اجتماعی، اعتماد، دموکراسی و توسعه در. توسط کیان تاجبخش. تهران: شیرازه. 1384.

چلبی. مسعود (1384). جامعهشناسی نظم. تهران: نشر نی.

حقیقی. شاهرخ (1379). گذار از مدرنیته. تهران: آگاه.

دریفوس. هیوبرت. و پل رابینیو (1378). میشل فوکو: فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک. با ترجمه بشیریه حسین. تهران: نشر نی.

فاضلی. محمد. “جامعه‌شناسی مصرف موسیقی.” فصلنامه انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات سال 1- شماره 4 (1384): 27-53.

کاتوزیان. محمدعلی همایون(1380). تضاد دولت و ملت: نظریهی تاریخ و سیاست در ایران. با ترجمه علیرضا طیب. تهران: نشرنی.

ممتاز. فریده (1383). “معرفی مفهوم طبقه از دیدگاه بوردیو.” پژوهشنامه علوم انسانی شماره 31 و 32 : 149-160

مهدوی. محمدصادق. و محمد مبارکی(1385) . “تحلیل نظریه کنش ارتباطی هابرماس.” فصلنامه علوم اجتماعی. شماره سال دوم. شماره هشتم: 1-21.

نوذری. حسینعلی. بازخوانی هابرماس. تهران: چشمه. 1381.

 

[1] Societal Order

[2] Sense common

[3] . برای دستیابی به اطلاعات بیشتر درباره وضعیت اقتصادی  ساکنان تهران به بخش سرمایه اقتصادی در همین مقاله مراجعیم. اما ختی بریه کنید.

 

صفحه سالار کاشانی در انسان‌شناسی و فرهنگ:

http://anthropology.ir/node/26021

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

انسان‌شناسی ساحلی: دستاوردها و برنامه‌ها (بخش چهارم و نهایی)

(ادامه...) دست یابی به اهداف در شرایط نامساعد

بسیاری از اجتماعات ساحلی عمدتا متکی بر ماهی گیری هستند و کل خانواده های بومی به شیوه های مختلف در صنعت ماهی گیری مشارکت می کنند. بنابراین در ماهی گیری، نوعی بحران به شکل بالقوه کل زیرساخت اقتصادی و ساختار اجتماعی این تشکل های اجتماعی را تضعیف می کند. اما بسیاری از ماهی گیران مصرانه به این شغل وفادار باقی مانده اند و این مساله حتی در زمان مواجه شدن با کاهش صید و ذخایر و درآمدهایی که رضایت بخش نیستند، نیز دیده می شود. همانطور که گفته شد، رابطه آنها با ماهی گیری بر مبنای واقعیت و گویا است: برای آنها ماهی گیری یک سبک زندگی است و این افراد برای مفهوم "استقلال" و هویت مربوط به آن با عنوان "افراد مستقل" بسیار ارزش قائلند. بنابراین، از دست دادن شغلشان به عنوان افراد ماهی گیر بسیار بیشتر از صرف از دست دادن زندگیشان مد نظر است. ماهی گیری بر کل شخصیت مردمان ماهی گیر و تصویری که از خودشان دارند نفوذ می کند. برای بسیاری از آنها بیرون آمدن از این شغل به معنی از دست دادن احترام و غرورشان است. در نتیجه، ماهی گیران اغلب به کار کردن در این شغل حتی زمانی که با شکست روبه رو شده اند ادامه می دهند. علاوه بر آن، ماهی گیران برای مشاغلی که در خشکی وجود دارد، آماده و مهیا نیستند. تحصیلات رسمی آنها معمولا کم و ناچیز است و دانش و مهارتی که در ماهی گیری یاد گرفته اند در ساحل به کارشان نمی آید یا حداقلِ کارایی را دارد. در نتیجه، اجتماعات متکی بر ماهی گیری ساحلی که تولیدکنندگان محصولات کشاورزی ساده هستند، تلاش می کنند که "در شرایط نامساعد به اهدافشان دست یابند".

این مساله در نوع خود چیز تازه ای نیست. ماهی گیران اروپایی – و به ویژه ماهی گیران ساحلی- طبق رسمی که دارند بادبان ها را در جهت باد تنظیم می کنند (هزینه ها را کاهش می دهند). استراتژی های بقای این افراد شامل تغییر (فعالیت های چندگانه؛ ترکیب کردن شغل ها؛ اشتغال روزمزد فصلی که خارج از شغل ماهی گیری است؛ صید گونه های مختلف ماهی در طول چرخه سالیانه)، افزون سازی (یا گسترش؛ سرمایه گذاری در قایق و تجهیزات؛ اشتغال اعضای خانواده) و تخصص گرایی (تخصص پیدا کردن در یک تکنیک ماهی گیری یا مورد هدف قرار دادن گونه ها) می شود (ون گینکل 1995؛ سیمز و فرنگودز 1991: 171-172). اما چنین استراتژی هایی دیگر برای اداره کردن موفقیت آمیز یک شرکت ماهی گیری کافی نیست. به علاوه، ماهی گیران بیش از پیش نیاز به کسب دانش در ارتباط با بازارها، نرخ های ارز، بوروکراسی ها، مذاکرات سیاسی و غیره دارند. اما ماهی گیران ساحلی توانایی، ویژگی ها یا تجهیزات مناسبی برای این کار ندارند و به نظر می رسد که سنگینی بار این توسعه را به دوش می کشند (دلباس و پرمل 1996: 137). آنها به صورت روزافزون به حاشیه یا حتی بیرون از صنعت ماهی گیری رانده می شوند. سرمایه داری اغلب به تغییری منجر می شود که خارج از کنترل ماهی گیران در زمینه ابزار تولید است (نور و نور 1978: 168). مثلا با افزایش سرمایه داری در صنعت ماهی گیری گالیسیایی (در اسپانیا) خویشاوندی، اجتماع، الگوهای دستمزد مبتنی بر معیارهای حمایتی، الگوهای کاری، استخدام و حقوق و مسئولیت های دوجانبه جای خود را به بینشی می دهد که طبق آن کار مثل یک کالای ضد سوسیالیستی در نظر گرفته می شود (لی پوما و ملت زاف 1989: 324). روابط سرمایه دارانه تولید به تدریج در بخش هایی جایگزین یک شیوه تولید بر اساس خویشاوندی و اجتماع می شود (لی پوما 1992: 67).

علاوه بر آن، امروزه بحران های شغل ماهی گیری اغلب با پیامدهای سیستم های جدید مدیریت و روشی که ماهی گیران این شیوه ها را دریافت می کنند ترکیب شده است. طبق تاکید فرهنگی بر روی استقلال و فردگرایی، ماهی گیران اغلب نسبت به مدیران و سیاست گذاران شغل های ماهی گیری بدگمان هستند و از مداخله این افراد دل خوشی ندارند، به ویژه زمانی که معیارها اشتباه یا غیرعادلانه هستند.

انگیزه های کنشگران در شغل ماهی گیری و حقانیت اخلاقی معیارهای مدیریت به شدت با ارزش ها و معانی مرتبط است (وسترگارد 1996: 87).

در پس شکاکیت و بی اعتمادی ماهی گیران در برابر دولت، کارمندان دولت و زیست شناسان و خردگرایی وابسته به مدیریت که آنها نمایانگر آن هستند، تضاد اساسی در مدل های "علمی" و "مردمی" در رابطه با نوسانات ذخایر ماهی در میان سایر موارد نهفته است. ماهی گیران روندهای طبیعی را به عنوان روندهایی پویا، غیرقابل پیش بینی، پیچیده، نامنظم و آشفته در نظر می گیرند. در دیدگاه خطی خود، دانشمندان (و افرادی که به نظر آنها توجه کردند) معمولا از این فرض که ذخایر ماهی بدون دخالت انسان "متوازن، منظم و دارای تعادل پویا هستند" فاصله می گیرند (اسمیت 1990 :5). به عبارت دیگر، تصویری که ماهی گیران از طبیعت در ذهن خود دارند از یک سو و متخصصان شیلات، مدیران و سیاست گذاران از سوی دیگر، و برداشت ها و باورهایی که به آنها مربوط می شود، اغلب با هم ناسازگارند. در این دیدگاه، به نظر می رسد که ماهی گیران افرادی محافظه کار باشند، اغلب با سرسختی در مقابل تغییر در سیستم های مدیریت منابع ایستادگی می کنند و گهگاهی نارضایتی خود را در مقابل اعتراضات، محاصره بنادر، عدم همکاری و مقابله با رقبای (خارجی) و متصدیان خارجی ابراز می کنند. در زمان مواجهه با مشکلاتی در زمینه صید بی رویه منابع دریایی یا زمان نداشتن مجوز برای دسترسی به آنها، ماهی گیران معمولا به عمل دسته جمعی برای روبه رو شدن با این موقعیت رو می آورند. در واقع ماهی گیران ساحلی اسکاتلندی، انگلیسی، هلندی، فرانسوی و اسپانیایی اخیراً به اقدامات متعددی نظیر اعتراضات، بایکوت و محاصره بنادر دست زده اند.

از دیدگاه ماهی گیران، معمولاً دلایل خوبی برای این رفتارشان وجود دارد. سیستم های مدیریت جدید اغلب مانع استراتژی های ماهی گیری زمان بندی شده، عملکرد قابل تطبیق، انعطاف پذیری و تغییر رفتار می شوند. مثلا سیستم های سهمیه فردی می تواند به سخت گیری منجر شود زیرا انگیزه هایی را ایجاد می کند که صیادان فقط برای جست و جوی گونه هایی که قانونا اجازه صید آنها را ندارند، اقدام کنند. برای پیروی از قوانین و مقررات، این قوانین باید در نظر ماهی گیران مشروع و عادلانه تلقی شوند. آنچه درباره ماهی گیران جزیره بورنهولم[1] در دانمارک گفته می شود در بسیاری موارد نیز موثق است:

همانند سایر گروه هایی که در حاشیه قرار دارند، ماهی گیران به تدریج یک سری از رویکردها را در پیش گرفتند که شامل مبنایی اخلاقی برای قانون شکنی است، قوانینی که ناعادلانه، تبعیض آمیز و وضع شده توسط بیگانگان تلقی می شوند (موستگارد 1996: 15).

سیستم های مدیریتی توسعه یافته که در آن ماهی گیران در روندهای تصمیم گیری در رابطه با مدیریت منابع دریایی مشارکت داده می شوند، گامی مهم در این جهت است. در همین زمان، در اجتماعات ماهی گیر اروپایی هنوز گرایشی قوی برای متهم کردن "دیگران" در مورد صید بی رویه و نپذیرفتن مسئولیت مشترک برای کاهش ذخایر ماهی دیده می شود. ماهی گیران بومی، انگشت اتهام را به سمت هم وطنان خود در اجتماعات همسابه نشانه می گیرند. ماهی گیران یک کشور همین کار را با ماهی گیران کشور دیگر می کنند. در سطح فرامحلی و فراملیتی، بدون شک ایجاد اعتماد دوطرفه بسیار سخت تر خواهد بود.

به نظر می رسد ماهی گیران ساحلی نسبت به آینده بدبین باشند؛ تعداد ماهی گیران ساحلی برای چند دهه در اغلب اجتماعات ماهی گیر اروپا به طور پیوسته کاهش یافته است. مهاجرت به خارج مشکلی است که بسیاری از روستاهای محل ماهی گیری در اروپا، به ویژه آنهایی که دور هستند، با آن مواجه اند. در بسیاری از مکان ها افراد جوان بیش از پیش برای دنبال کردن حرفه پدرشان بی میلی نشان می دهند. تعداد زیادی از پسران افراد ماهی گیر از "تلاش برای دست یابی به هدفشان در شرایط سخت" دست کشیده اند. این مساله به مشکلاتی در زمینه استخدام خدمه در ماهی گیری ساحلی مدیترانه ای در فرانسه منجر شده است (سیمز و فرنگودز 2001: 171). در شمال نروژ، در حال حاضر، بسیاری از ماهی گیران و همسرانشان مخالف این قضیه هستند که فرزندانشان شغل ماهی گیری را انتخاب کنند (جنتافت 1993: 91)، و همین موضوع در رابطه با هلند هم دیده می شود (ون گینکل 1999). تغییر شغل نیز نشان دهنده بی میلی برای ماندن در شغل ماهی گیری است. صنعت توریسم راه فراری را ارائه می کند، چه با پیشنهاد فرصت هایی به توریست ها برای حضور در یک سفر ماهی گیری "واقعی" (روگلجا 2002)، یا با پذیرفتن مشاغلی که در خشکی هستند (مثلا مقایسه کنید با مک لود 1999: 449-450). بنابراین توریسم فرصت های شغلی جایگزین را برای ماهی گیران ایجاد می کند. مثلا در شمال نروژ، تعداد زیادی از خانواده های ماهی گیران در صنعت توریسم مشغول به کار هستند (سندبرگ 1996: 13). در رابطه با ماهی گیران اسکاتلندی نادل- کلین معتقد است که "رهایی آنها در تغییر دادن خودشان به جلوه ها یا نمادهای فرهنگی ِ یکی از "میراث های" خاص اسکاتلندی نهفته است، که در آن جنبه های مختلف ماهی گیری حتی در جایی که دیگر ماهی در سطح محلی صید و فروخته نمی شود، نشان داده شده و صورت می گیرد" (2003: 8).

نظریه دارایی های مشترک

بررسی مختصر من از برداشت ها و نگرش های نمایندگان دولت و سیستم های مدیریت، مرا درگیر موضوعاتی کرد که به نظر می رسد اکنون بر برنامه های تحقیقاتی انسان شناسی ساحلی چیره شده است. انسان شناسان ساحلی بیش از پیش بر همه جنبه هایی که با صید بی رویه منابع زنده دریایی و اینکه چگونه این منابع باید مدیریت شوند و قبلا مدیریت می شدند و همچنین تاثیر روش های سیاست گذاری تمرکز کرده اند. از اواسط دهه 1980 به این طرف، توجه ها به موضوعاتی مثل مدیریت منابع و دارایی های مشترک (یا منابع مشترک)، نظریه دارایی های مشترک، نظریه هرج و مرج، سیستم های تصرف دریا و حق استفاده از آن، مردم و مدیریت مشترک، دانش سنتی یا بوم شناختی صید ماهی، تعارضات مربوط به استفاده مضاعف و غیره معطوف شده است. در آغاز، انسان شناسان درباره نکات مثبت و منفی گزاره "تراژدی منابع مشترک" که توسط گرت هاردین[2] ارائه شده بود بحث می کردند (هاردین 1968). طبق این گزاره، منابعی که آزادانه در اشتراک همه هستند، ناگزیر در معرض استفاده بی رویه قرار می گیرند، زیرا هر فرد به دنبال بهترین منافع کوتاه مدت خود است، مگر اینکه عوامل خارجی دست به تدابیر اجباری بزنند یا منابع به نحوی خصوصی شوند. انسان شناسان نظریه تراژدی منابع مشترک را مورد انتقاد قرار دادند، بر اساس مطالعات موردی دقیقی که نشان می داد مقررات و نهادهای اجتماعی و فرهنگی ای وجود دارند که مصرف پایدار و مدیریت ماهی و بسترهای ماهی گیری را فراهم می کنند. در میان بسیاری موارد، انتقاد آنها متوجه این واقعیت است که هاردین و طرفداران او منابع دارایی های مشترک و دسترسی آزاد را همانند می پندارند؛ با این فرض که افراد به عنوان اشخاص مستقل عمل می کنند، خودخواه هستند و طوری رفتار می کنند که فارغ از ارزش ها و هنجارهای اجتماعی هستند؛ بر فردگرایی و رقابت در مقابل ماهیت اجتماع و همکاری تاکید می کنند؛ بسترهای نهادی را نادیده می گیرند؛ از استدلال قیاسی بدون اثبات تجربی استفاده می کنند؛ و قوم مدار هستند زیرا مداخله دولتی و خصوصی سازی را به عنوان تنها راه حل های استفاده بی رویه از منابع طبیعی می دانند. شواهد تجربی مهمی وجود دارد که استفاده کنندگان از منابع دریایی که آن را دارایی مشترک –یا نسبتا همگانی- در نظر می گرفتند، به گسترش قوانین و حقوقی کمک کردند که بالقوه به مصرف پایدار منجر شد. دسترسی به منابع دارایی مشترک به ندرت برای همه آزاد است؛ بسیاری از نویسندگان اشکال مختلفی از رژیم های حقوقی را مشخص کردند، چه عملی و چه قانونی. تعداد کمی از انسان شناسان رویکرد انتقادی ضعیف تری داشتند و بر کاربرد تحلیلی و مکاشفه ای CPT تاکید کردند[3]. بحث ها همچنان ادامه دارد، اما در سال های اخیر آنچه به بحث اضافه شده ارزش دانش بومی (یا سنتی) آنها در رابطه با موضوعات بوم شناختی برای مدیریت صید ماهی، موفقیت ها و شکست های سیستم های مدیریت های (مشترک) بومی و منطقه ای و دیگر اشکال مدیریت خلاقانه است[4].

اغلب مطالعاتی که با سیستم های مدیریتی بالا به پایین سر و کار دارند نشان می دهند که این سیستم ها اغلب اشتباه هستند و پیچیدگی ها و پویایی های صید ماهی را در نظر نمی گیرند. به علاوه، آنها اغلب با پیامدهای سیستم های مدیریتی خاص سر و کار دارند و اینکه چگونه ماهی گیران و همسرانشان با این پیامدها کنار می آیند و تلاش می کنند تا با بحران های مربوط به منابع روبرو شوند.[5] بخش عمده این کار رویکردی کاربردی دارد زیرا به تاثیرات اجتماعی تغییر مربوط می شود، چه دولتی و چه غیردولتی.  همانگونه که انتظار می رود، بیشتر کارهای انسان شناختی بر سطح بومی یا منطقه ای تمرکز می کنند، اما نمونه هایی نیز وجود دارد که با سطح ملی و فراملی سر و کار دارند (مثلا نگاه کنید به کالت 1988؛ اسمیت 2000؛ سیمز و فیلیپسون 2001).

مطمئنا دلایل موجهی برای تغییر رویکرد به سمت مدیریت و سیاست وجود دارد. برای اشاره به تعدادی از آنها می توان این موارد را ذکر کرد: از بعد درون نگرانه، بسیاری از انسان شناسان درباره کاهش منابع زنده دریایی و اختصاص دادن عادلانه دسترسی و حقوق استفاده از منابع دریایی نگران هستند؛ بنابراین، برخی از انسان شناسان در حمایت از اجتماعات ماهی گیر محروم مشارکت می کنند. از بعد برون نگرانه، نوعی کشش برای پول تحقیقات در زمینه مطالعات کاربردی و تقاضای نهادهای قانون گذار برای شناخت نگرش ها، انگیزه ها و اعمال و توانایی کارکردن و زیستن اجتماعات ماهی گیر دیده می شود. بدیهی است که بیشتر کارهای صورت گرفته که کاربردی و نشات گرفته از خط مشی خاصی هستند، مهم و مناسب اند. این کارها به دیدگاه های مهمی دراین باره منجر شد که چگونه ماهی گیران و همسرانشان استفاده بی رویه از منابع و مشکلات مربوط به آن را درک می کنند؛ تاثیرات اجتماعی نظام های مقرراتی؛ و آنچه که – از نقطه نظر سیاست و خط مشی- باید صورت گیرد تا مشروعیت بیشتر و پیروی از معیارهای مدیریتی تضمین شوند. انسان شناسان جنبه های اجتماعی- فرهنگی را به مدل های زیستی – اقتصادیِ غالبِ زیست شناسان و اقتصاددانان شیلات اضافه کرده اند. آنها نشان دادند که شیلات از نظر اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، نظام های تعامل پیچیده، متنوع و پویا مابین افراد و محیط طبیعی هستند (مقایسه کنید با همیلتون و دیگران 1988). با تایید این نقش مهم که قطعا باید ادامه یابد به نظر می رسد که برخی وظایف، پیش روی انسان شناسان ساحلی در اروپا قرار دارد.

برخی وظایف پیش رو

از نظر منطقه ای، برخی مناطق اروپایی کاملا مورد مطالعه قرار گرفته اند، در حالی که به بقیه توجه کم یا هیچ توجهی نشده است. ادبیات انسان شناسی ساحلی به زبان انگلیسی در ایسلند، اسکاتلند و نروژ نسبتا زیاد است در حالی که سوئد، انگلستان، ایرلند، هلند، فرانسه، پرتغال، اسپانیا و ایتالیا کمابیش مورد توجه قرار گرفته اند. به علاوه، پیشینه تحقیقاتی به زبان بومی خیلی زیاد است. اما تحقیقات انسان شناسی ساحلی به میزان کمتری در لهستان، کشورهای حوزه بالتیک (استونی، لیتوانی و لتونی)، آلمان، کرواسی، آلبانی و یونان صورت گرفته و موارد اشاره شده تنها تعدادی از آنهاست. ما هنوز به مردم‌نگاری های عمیقی در اجتماعات ساحلی در این کشورها نیاز داریم. بسیاری از انسان شناسان ساحلی اروپایی کار میدانی را "در خانه" انجام می دهند و (اکثر) کارهایشان را به زبان محلی منتشر می کنند[6]. به این معنی که داده های اتنوگرافیک جالب ممکن است توسط افرادی که فقط انتشارات دانشگاهی به زبان میانجی، مثلا انگلیسی، را می خوانند مورد توجه قرار نگیرد. مثلا آنچه توسط انسان شناسان ساحلی فرانسوی و اسپانیایی مورد بحث قرار می گیرد، توسط افرادی که در کنفرانس های انگلیسی زبان شرکت می کنند و مجلات "بین المللی" انسان شناسی (مثلا بریتانیایی و آمریکای شمالی) را مطالعه می کنند، به درستی مورد ملاحظه قرار نمی گیرد.

از نظر موضوعی، انسان شناسان ساحلی باید تلاش خود را معطوف با بازگرداندن ساختار اجتماعی و فرهنگ – قالب های سنتی انسان شناسی- به صحنه کنند. خویشاوندی در مرکز سازمان اجتماعی در اغلب اجتماعات ماهی گیر است. با این وجود، شواهد دال بر اشکال سازمان اجتماعی و روندهای بازتولید اجتماعی در ماهی گیری ساحلی ناقص و پراکنده است و به سال های دهه های 1960 و 1970 بر می گردد، در حالی که ما درباره اظهارات اخیر آنها اطلاعات کمی در دست داریم (سیمز و فرنگودز 2001: 159). این نکته نیز نامشخص است که آیا ترجیح دادن خدمه ای متشکل از خویشاوندان "از اجبار، ضرورت یا انتخاب ناشی می شود" (سیمز و فرنگودز 2001: 163). به علاوه، شواهد اندکی از این موضوع در دست است که آیا دلایل اقتصادی، اجتماعی و روان شناختی می توانند این ترجیح ماهی گیران را توضیح دهند و آیا ترکیب خدمه تغییرات بیشتری از آنچه اغلب گزارش شده است را نشان می دهد یا نه.

 از نظر روش شناختی، ما به مطالعات اتنوگرافیک بیشتری از اجتماعات در جوامع ماهی گیر نیازمندیم. با ادعاهای کل گرایانه این مطالعات که بیش از پیش زیر نگاه موشکافانه می رود و خود مفهوم اجتماع که به شدت مورد اعتراض قرار گرفته، بسیاری از انسان شناسان از مطالعاتی که با ساختارهای اجتماعی – فرهنگی سر و کار دارند دست کشیده اند و بسیاری از آنها بخش های سازنده زندگی در اجتماع را در هم تنیده اند. به جای این "رویکرد کل گرا"، آنها موضوعات فرعی و مقولات مشخص و واضح تر را انتخاب کردند. این مسئله درباره انسان شناسان ساحلی نیز صادق است. اما ما هنوز به مطالعات اتنوگرافیک جامع درباره اجتماعات با در نظر گرفتن بعد پیچیدگی ها و پویایی های زمینه ایشان نیاز داریم.[7]

از بعد نظری، ما باید این مساله را به دقت بررسی کنیم که چگونه ماهی گیران محیط طبیعی و اجتماعی، همدیگر و خودشان را درک می کنند و به آنها ربط پیدا می کنند. ماهی گیری یک "نظام اجتماعی – بوم شناختی تکاملی"، روند تاریخی، اقتصادی و سیاسی است که درون سیستم های تاریخی، اجتماعی و فرهنگی قرار داده شده است (دارن برگر و پالسون 1985: 120). بنابراین، ما باید یک رویکرد «در زمانی» اتخاذ کنیم، که صریحا توجه خود را به نیروهای درون زاد و برون زادی که بر نظام یا خرده نظام طبیعی- اجتماعی دست اندازی می کنند، پیامدهای ناخواسته و پیش بینی نشده رفتار ماهی گیران و خط مشی های شیلات و مدیریت، و بازخورد پویایی هایی که به واکنش های سازگار کننده جدید منجر می شوند، اختصاص می دهد. فعالیت بشر در طبیعت است و مردم و محیط به صورت دوجانبه اجزای تشکیل دهنده دنیایی یکسان هستند؛ مردم با طبیعت از طریق تعامل ها و روابط اجتماعی و جهانی که در این روابط تولید، بازتولید و دگرگون می شوند (که شامل تصورات آنها از طبیعت می شود) روبرو می شوند، در حالی که طبیعت بر روی آنها اثر می کند (ون گینکل 1993: 7-6). همانند دیگر افراد، ماهی گیران کنشگرانی هستند که "تصویب می کنند"، "مخالفت می کنند" یا "وارد مذاکره می شوند" و بنابراین دنیایی که در آن زندگی می کنند را – "می سازند" - و این کار را با بازتولید یا تغییر جهان به صورت اجتماعی و فرهنگی چه به عمد و چه ناخواسته صورت می دهند (مقایسه کنید با اورتنر 1996: 1). چنین رویکردی انسان شناسان را قادر می سازد تا از نگرش ها، اعمال، بیانات و برداشت های ماهی گیران در بافت وسیعتر (تاریخیشان) فهرستی تهیه و آنها را ارزیابی کنند.[8]

 

پی نوشتها:

[1] Bornholm

[2] Garrett Hardin

[3]برای نمونه کوچکی از دیدگاه انتقادی رجوع کنید به مک کی و آچسون (1987)؛ آچسون (1989)؛ پینکرتون (1989)؛ ون گینکل (1989)؛ مک گودوین (1990)؛ پالسون (1991): 15ff. در میان کسانی که با نظرات هاردین از دیدگاه تحلیلی موافق هستند و آن را مفید می دانند می توان به پرتیس (1987) و براکس (1990) اشاره کرد. بحث ها پیرامون منابع دارایی های مشترک توجه رشته های مختلفی را به خود جلب کرد و نهایتا به تاسیس انجمن بین المللی مطالعه منابع دارایی های مشترک (IASCP) منجر شد که اولین کنفرانس خود را درسال 1987 برگزار کرد.

[4]  برای مثال رجوع کنید به دایر و مک گودوین (1994)؛ نیس و فلت (2000)؛ هلم (2003)؛ جنتافت و کریستفرسن (1989)؛ آلگرت (1998،1999)؛ کوییمان و دیگران (1999).

[5]  مثلا رجوع کنید به پالسون (1993)؛ وسترگارد (1993)؛ ناتال و بارنت (1998)؛ مانک و مادسن (1998، 2000)؛ جرارد و بالیوسک (1999)؛ دیویس و جرارد (2000).

[6]  مثلا انسان شناسان ایتالیایی گابریلا مانداردینی مارلی تعدادی کتاب درباره ماهی گیران ساردنی و اجتماعات ماهی گیر چاپ کرده است. انسان شناسان فرانسوی الیت جیستدوئرفر و ایزابل لبلیک کتاب انسانشناسی ساحلی را با همکاری هم ویرایش کردند و بخشی از کارشان به اجتماعات مای گیر فرانسوی می پردازد و انسان شناسان ساحلی فرانسوی که "تحقیقات انسان شناسی را در خانه انجام می دهند" نیز وجود دارند (مثلا جورین 1983). تعدادی انسان شناس اسپانیایی تحقیقاتی در رابطه با  انسان شناسی ساحلی انجام دادند و عمدتا به زبان اسپانیایی یا کاتالونیایی چاپ کردند (خوزه آلبرتو گالوان تودلا، آنتونیو گارسیا آدات، کارلس سیچس کوئادرا). برخی _جان لوئیسا آلگرت و خوزه پاسکال فرناندز- به زبان انگلیسی نیز کتاب منتشر کردند. قوم شناسی به نام جان پالی جانسن کتاب هایی را درباره مردمان ماهی گیر فرویی به زبان فرویی و دانمارکی منتشر کرد.

[7] من فقط تعدادی از این نوع را در ذهن دارم که در رابطه با اجتماعات ماهی گیر خاصی در اروپا به زبان انگلیسی چاپ شدند. این موارد شامل کلارک (1982) در استیثس (انگلستان)؛ نایپ (1984) در گامری (اسکاتلند)؛ بایرون (1986) در بورا (شتلند)؛ کوهن (1987) در والسی (شتلند)؛ مگنوسن (1990) در ایرارباکی و استاکسیری (ایسلند)؛ پیس (2001) در "اینورسک" (ایرلند)؛ براگر (1989) در نازاری (پرتغال)؛ کل (1991) در ویلا چا (پرتغال).

[8]  کارهای صورت گرفته در این گرایش از انسان شناسی ساحلی کم نیست- مثلا پالسون (1991) وارد جزئیات رویکردی می شود که بر شیوه های تولید تمرکز می کند و بنابراین بازتعریفی از یک "مدل اجتماعی" ماهی گیری ارائه می کند.

 

منبع:

Van Ginkel, R (2005), Maritime Anthropology: Achievements and Agendas, MESS - Mediterranean Ethnological Summer School, 6:45-78

 

رایانامه مترجم: nasrin.seyednejad@gmail.com

 

مطالب مرتبط:

مقدمه‌ای بر انسان‌شناسی ساحلی

انسان‌شناسی ساحلی: دستاوردها و برنامه‌ها (1)

انسان‌شناسی ساحلی: دستاوردها و برنامه‌ها (2)

انسان‌شناسی ساحلی: دستاوردها و برنامه‌ها (3)

 

 

دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.
کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

«زیارت» در کازرون

مردم کازرون و روستاهای اطراف برای مراسم زیارت آداب و سنن خاصی داشتند که به‌تدریج از شور و هیجان و گرمی آن کاسته شد و امروزه این آیین‌ها تنها برای کسانی که به خانه خدا می‌روند برپا می‌شود. از کازرون کسانی که قدرت مالی‌شان خوب است به زیارت مکه معظمه، عتبات عالیات (نجف اشرف، کربلای معلی، کاظمین و سامرا)‌،‌ مشهد مقدس و مقبره حضرت زینب(ع) در شام می‌روند تا به قول خودشان،‌ «استخوان طاهر کنند». مراد از طاهر شدن این است که بعد از مرگ،‌ استخوان‌های آنها در آتش جهنم نسوزد.

اغلب کسانی که شوق زیارت دارند با پس‌انداز­کردن مخارج سفر مشهد مقدس، فصل بهار و تابستان راهی مشهد می‌شوند به‌ویژه در ماه صفر:

اغنیا مکه روند و فقرا سوی تو آیند

جان به قربان تو آقا که حج فقرایی

بعضی از زنان کازرونی اگر نان‌آور و خرج دهنده نداشته باشند با رووار چینی (ruvâr čini) (بافتن رویه گیوه ملکی)،‌ خیاطی، ترشی درست کردن،‌ سرکه اندازی و نخ‌ریسی مبلغی برای سفر زیارت مقبره حضرت رضا علیه السلام ذخیره می‌کنند و بعضی خانم‌ها سالی یک یا دوبار برای زیارت به مشهد مقدس می‌روند.

کازرونی‌ها معتقدند: تا امام یا امامزاده کسی را نطلبد،‌ افتخار زیارت نصیبش نمی‌شود.

زائران قبل از حرکت به سوی مقصد (مکه معظمه، عتبات و مشهد مقدس) سعی می‌کنند وسایل و لوازم موردنیاز در سفر را آماده کنند.

در گذشته که زائران با قافله راهی می‌شدند شب قبل از حرکت به کنار بقعه امامزاده سید محّمد (مقلب به نوربخش و نورانی) می‌رفتند که از فرزندان امام موسی کاظم(ع)، برادر امام رضا(ع) است. شب را در کنار بارگاه با دعا ذکر صلوات و خواندن چاووشی می‌گذراندند و صبح زود همراه قافله‌ای می‌شدند که برای زیارت می‌رفت و از کنار مقبره و تپه‌های کبیر و محلی به‌نام «سنگ‌بریده» می‌گذشتند.

زائر قبل از حرکت از اقوام،‌ دوستان و همراهان «حلال‌بودی» می‌خواست و می‌گفت: ما را حلال کنید،‌ شاید ما رفتیم و دیگر برنگشتیم. چون پیش‌آمد و خطر در سفر زیاد است هرچه بدی از ما دیدید حلال کنید.

دیدارکننده‌ها جواب می‌دادند: حلال زندگی ان‌شاءالله، با سلامت به زیارت می‌روید و سالم برمی‌گردید، ما هم التماس دعا داریم.

زائر در جواب می‌گفت: محتاجیم به دعای شما. مردم نیز اگر عریضه (نامه) داشتند به زائر می‌دادند تا داخل ضریح مطّهر بیندازد.

زائران در لحظه حرکت دست‌شان را در مقداری آرد می‌زدند که قبلاً آماده و تهیه شده بود. اهل خانه با آن آرد رشته درست می‌کردند و آش رشته می‌پختند به ‌نام «آش پَس‌پا». یعنی آش بعد از حرکت زائر یا مسافر. آش پشت‌پا را بین اقوام و همسایه‌ها خیر می‌کردند. آنها هم برای «جاسبزی» به قدر وسع و توان خود هدیه ـ یا برگ سبزـ‌ به خانه زائر می‌برند و در تاقچه اتاق خانه‌اش می‌گذارند که اهل خانه بعد از رسیدن زائر هدیه را تحویل می‌دهند تا زائر سوغات ـ به‌ویژه مهر و تسبیح، جانماز، نبات و... ـ را تقدیم صاحب هدیه کند.

در موقع خداحافظی با زائر او را از زیر کلام الله مجید عبور می‌دهند و پشت سرش آب و برگ سبز می‌ریزند تا سفرش را با خرّمی و خیر و خوشی ادامه دهد و برگردد.

چاووش‌خوان‌‌ها در مراسم بدرقه سنگ‌تمام می‌گذارند و بعد از هر بند چاووشی از بدرقه‌کننده‌هایی که برای خداحافظی جمع شده‌اند، طلب صلوات می‌کنند:

بر محمّد و آل او صلوات

هرکه دارد هوس کرب‌وبلا بسم‌الله

هرکه دارد سر همراهی، بسم‌الله

مرغ دل می‌تپد اندر برم از شوق حسین

می‌روم خدمت شاه شهدا، بسم‌الله

***

فرمود حسین که ‌خیمه‌ها بار کنید

هفتاد و دوتن شهید بیدار کنید

گهواره اصغر به شتر بربندید

رحمی به دل عابد بیمار کنید

***

بر مشامم می‌رسد هر لحظه بوی کربلا

در دلم ترسم بماند آرزوی کربلا

تشنه آب فراتم ای اجل مهلت بده

تا بگیرم در بغل قبر شهید کربلا

***

چه کربلاست عزیزان خدا نصیب کند

خدا مرا به فدای شه غریب کند

چه کربلاست که آدم به هوش می‌آید

هنوز ناله زینب به گوش می‌آید

***

سلام ما به کوی غریبان برسان

به شهیدان کربلا سلام ما برسان

بگو به مادر قاسم که: قاسم داماد

به خواب رفته عزیزان پیام ما برسان

***

می‌روم به کربلای حسین

تا کنم جان خود فدای حسین

هرکه را آرزوی کربلاست

با من آید به خاک پای حسین

***

مدام مرغ دلم هم‌چو نی نوا دارد

به سر هوای گلستان کربلا دارد

(به سر هوای گلستان نینوا دارد)

چو دید غم زده لیلا که نوجوان اکبر

خیال رفتن میدان اشقیا دارد

***

ایوان نجف عجب صفایی دارد!

ای دل بنگر چه بارگاهی دارد!

ای کعبه به خود مبال که از روی شرف

جایت بنشین که هرکه جایی دارد

***

هرکس که دلش هوای کوثر دارد

باید که دل از مال جهان بردارد

یا کوثر خواهد و یا مال جهان

این قصه محال خوشه یک سر دارد

***

می‌روم در خدمت شاهی که ایوانش طلاست

پادشاه هفت کشور پیش احسانش گداست

یک طواف بر مرقدش فرمودۀ پیغمبر است

هفت هزار و هفت‌صد و هفتاد حج اکبر است

***

ز تربت شهدا بوی سیب می‌آید

ز طوس بوی رضای غریب می‌آید

رضا به شهر خراسان عجب دلش تنگ است

ز طوس تا به مدینه هزار فرسنگ است

***

اگر خیال تو سوی رضاست بسم‌الله

به سر هوای رضای خداست بسم‌الله

پریده مرغ دلم گه به سوی کربلا

گهی به روضه رضاست بسم‌الله

اغلب چاووش‌خوانها از مردم معمولی شهرند و هر نوع شعر چاووشی که به یادشان بیاید می‌خوانند.بعد از هر بند چاووشی یکی از صلوات‌های زیر را می‌خوانند تا مردم دسته‌جمعی بگویند: «بر محمّد و آل او صلوات». برای طلب صلوات بعد از هر بند از چاووشی بندی از شعر صلوات را می‌خوانند و شرط و قیدی در انتخاب هر بند نیست:

بارالها نشود لال به هنگام ممات

آن (هر) زبانی که فرستد بر محمد صلوات

ورد ما این است دایم الاوقات

قد موزون علی نور محمد صلوات

همه را ورد زبان این سخن بابرکات

دم به دم بر گل رخسار محمد صلوات

علی‌ست فاتح خیبر کلید باب نجات

که بر حبیب خدا ختم انبیا صلوات

علی‌ست به حق و حق با علی‌ست در خلوات

علی‌ست آیه رحمت که بر علی صلوات

به یازده پسران علی ابوطالب

به ماه عارض هریک جدا جدا صلوات

فرمود محمّد که علی جان من است

هم به جان علی و نام محمّد صلوات

بلند بگو اگر عیب در زبانت نیست

به شاه قبه (بقعه) طلا حضرت رضا صلوات

بریده باد زبانی که نگوید این کلمات

به مادر حسنین خیرة النسا صلوات

برای کوری چشم یزید و ابن‌زیاد

به سر بریدۀ صحرای کربلا صلوات

برای کوری چشم مخالفان جهان

به نور حضرت حجت صاحب‌الزمان صلوات

گاهی چاووش‌خوانها برخی مصرع‌های اوّل صلوات (صلوات‌نامه) را با بیت‌ها کنار هم می‌خوانند و صلوات می‌طلبند:

بلند بگو اگر عیب در زبانت نیست

به باب فاطمه پیغمبر خدا صلوات

بریده باد زبانی که نگوید این کلمات

به باب فاطمه پیغمبر خدا صلوات

همه را ورد زبان این سخنان بابرکات

    به دال دایره دین احمدی صلوات

ورد ما این است دایم الاوقات

به میم اول نام محمّدی صلوات

مدام مرغ دلم چو نی نوا دارد

به پادشاه نجف علی مرتضی صلوات

چاووش‌خوان در بند این نیست که کدام مصرع با کدام بیت صلوات جفت باشد هرکدام را که مایل باشد پشت سر هم با صدای رسا می‌خواند.مردان در موقع چاووشی صلوات می‌فرستند و زنان کِل (kel) می‌زنند.

زوار در زمان حرکت و بعد از زیارت اماکن مقدسه به اهل خانه و بستگان خبر می‌دهند تا تدارک مراسم بازگشت را فراهم کنند. در زمان ورود زائر به خانه گوسفندی پیش پای او قربانی می‌کنند تا از روی آن بگذرد. از بام خانه نیز با گلاب‌پاش بر سر زائر گلاب و همین‌طور نقل و برگ مورد (murd) می‌پاشند. گاهی هم سکه پرتاب می‌کنند که بچه‌ها سکه و نقل را جمع می‌کنند. سکه‌ها را برای برکت کیسه (کیف پول) نگه می‌دارند. هرکس به زائر می‌رسد می‌گوید: زیارت قبول، جواب می‌شنود: روزی خودتان باشد؛ یعنی نصیب شما هم بشود. بعضی‌ها در جواب به زائر می‌گویند: روزی هفت مرتبه دیگرت باشد!

از طرف کسی که به مکان مقدسی رفته به بازدیدکننده‌ها مهر، تسبیح ، نبات، جانماز، و سوغاتی دیگر می‌دهند و به کسانی که هدیه‌ای داده‌اند یک قواره پارچه، انگشتر و... تقدیم می‌شود.

بازگشت حاجی‌ها از خانه خدا با تشریفات و مراسم مخصوص و گرمتر از زوار عتبات عالیات و مشهد مقدس برگزار می‌شود و بعد از بازگشت یکی دوبار شیلون (šilun) می‌دهند. شیلون یا شیلان مراسم دعوت و پذیرایی از بستگان و دوستان برای صرف ناهار یا شام است. بعضی‌ها هم برای دعوت کارت مخصوص می‌دهند.

یک نمونه از کارت‌های مرسوم در کازرون به این شرح است:

بسمه‌تعالی

ولله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا

به شکرانه بازگشت اخوی ................ از مکه معظمه و مدینه منوره و تجدید دیدار با دوستان مجلسی به‌نام نامی حضرت اباعبدالله‌الحسین(ع) در روز ............... و از ساعت ..... در منزل بنده منعقد است از جنابعالی دعوت می‌شود که برای صرف شام ........... مفتخر و سرافراز فرمایید.

از مدعوین با چای و شربت پذیرایی می‌شود و برای شام چلو یا پلو و هرنوع خورش فصل تهیه می‌کنند. البته چلومرغ و پلو لوبیا و خورش سیب‌زمینی متداول‌تر است.

مردم درباره حاجی سخن‌ها و عقاید مخصوصی دارند:

  • حاجی پاک و باتقوا حجش قبول است
  • کسی در مکه و یا در بین راه از دنیا برود حجش قبول است و به بهشت می‌رود.
  • کسی که سر سال نشده ـ یعنی یکسال از حج او نگذشته باشد ـ از دار دنیا برود، حج او قبول است و به بهشت می‌رود.
  • کسی که به نیابت و به‌جای دیگری به مکّه می‌رود اگر حجش قبول باشد کسی را که شبیه صاحب حج باشد در مکه می‌بیند.
  • کسی که حاجی در سفر حج دارد بهتر است در روز عید قربان (عید حاجیان) با نخ و سوزن دوخت و دوز نکند، زیرا ممکن است خار مغیلان به پای حاجی او فرو رود!

 

نسخه نخست این مطلب در فصلنامه «نجوای فرهنگ»، سال سوم، شماره هشتم و نهم، تابستان و پاییز  1387 به چاپ رسیده و برای بازنشر به سایت انسان شناسی و فرهنگ ارسال شده است.

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

معرفی کتاب "درباره نقد"، اثری در باب نقدِ نقد

کتاب " درباره نقد:گذری بر فلسفه نقد " اثر فیلسوف امریکایی، نوئل کارول، است که برگردان فارسی آن توسط صالح طباطبایی  انجام گرفته و شهریور ماه سال جاری در نشر نی به چاپ رسیده است. در سال های اخیر کتب فراوانی در حوزه نقد یا تحلیل آثار هنری و گفتمان ادبی در کشورمان تألیف و ترجمه شده است. اما به گفته مترجم اثر، این کتاب  در این حوزه پژوهشی جایگاه ویژه ای دارد چرا که "کتابِ "درباره نقد" به تعبیری درباره نقد نیست، بلکه درباره نقدِ نقد است یا آنچه که metacriticism  (فلسفه نقد/فرانقد) نام گرفته است".

در مقدمه این کتاب نویسنده به طور شفاف خواستگاه و غرض خود را از نگارش اثر و چرایی پیدایش آن توضیح می دهد. به گفته کارول: " کتابم نه درباره‌ نظریه‌ای در نقد است و نه خلاصه‌ای از نظریه‌های رایج نقد، بلکه درباره فلسفه نقد است. فرقش چیست؟ این کوششی است برای کند‌وکاو در شالوده‌های هر کاربست نقادانه، خواه متأثر از نظریه‌ای باشد و خواه نباشد. " کتاب در چهار فصل سامان یافته که عناوین آن به ترتیب عبارتند از: «نقد همچون ارزیابی»، «آن‌چه مورد نقد قرار می‌گیرد: متعلق نقد»، «اجزای نقد» و  «ارزیابی مسائل و چشم‌اندازها».

نویسنده در این کتاب وظیفه اصلی نقد را "کشف ارزش در متن ادبی و هنری" می داند که با مطالعه پیشینه کارهای مولف در می یابیم که تأکید بیشتر وی بر اثر هنری است. نکته قابل توجه دیگری که در این کتاب به آن پرداخته می شود "تفاوت نقد و ارزیابی" است. با مطالعه تاریخچه "نقد" با رویکردی مواجه می شویم که در اواسط سده بیستم در میان تحلیلگران و منتقدان بسیار رواج یافته بود و همچنان نیز مورد توجه نظریه پردازان این حوزه قرار دارد. باور این گروه بر این است که رسالت نقد ارزیابی نیست، چرا که ارزیابی یک امر سلیقه ای است و دلیلی برای اقامه آن وجود ندارد. به عبارت دیگر، لازم نیست برای خوب یا بد تلقی کردن اثری به کسی توضیح بدهیم و او را توجیه کنیم.

از دیدگاه شناختی، به دلیل اینکه پایه نقد سلیقه ای متزلزل است، نظریه پردازان نقد بر این باورند که کم اهمیت ترین کار منتقد ارزیابی است. نوئل کارول، فیلسوف تحلیلی نقد، با مرور نقد به شیوه تحلیلی  به مخالفت از این دیدگاه رایج نظریه پردازان مغرب زمین برخواسته و از نقد ارزیابانه دفاع کرده است. در واقع کار نوئل کارول بازگشت به مفهوم و نگاه سنتی نقد است. او باید اثبات کند که "نقد مفاهمه پذیر" (intersubjective)  که منتقد بتواند خواننده را بر خوب بودن یا نبودن اثر مجاب کند چگونه ممکن می شود. می خواهد نشان دهد که نقد ارزیابانه چگونه می تواند واقع نگر یا به تعبیری مفاهمه پذیر باشد. نویسنده در این کتاب به دنبال بازیابی رونق گذشته و سنتی این گونه نقد است.

همانطور که اشاره شد تمرکز اصلی این اثر بر "نقد هنر" است، هر چند که ادبیات نیز در باور بسیاری از پژوهشگران فلسفه هنر زیر مجموعه هنر است. از نکات جذاب این کتاب، شمار قابل توجه مثال هایی است که مولف در حوزه های مختلف هنری، از جمله  سینما، نمایش، نقاشی، اپرا و ...به عنوان شاهد استدلال های خود مطرح می کند و گفتمان فلسفی را برای خواننده قابل درک می کند. وی برای استدلال سخنان خود به یک نمونه اکتفا نکرده و به مثال های متفاوتی از حوزه های مختلف هنر ارجاع می دهد. مخاطب این اثر صرفاً متخصصان حوزه نقد و تحلیل نیستند، و هر خواننده ای که به مباحث فوق علاقمند باشد میتواند با بحث های چالشی کارول همگام شود.

کتاب "درباره نقد:گذری بر فلسفه نقد"، نوشته نوئل کارول، برگردان صالح طباطبایی، کتابی است در حوزه فلسفه هنر، که نشر نی آن را با شمارگان 1500 نسخه و با قیمت 12000 تومان منتشر کرده است.

 

 

پرونده بدری سیدجلالی در انسان شناسی و فرهنگ:

http://anthropology.ir/node/25278

 

 

دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.
کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

ذهنیت و سینما: در بیان چگونگیِ اجرا

تصویر: نیکولز
ورود ذهنیات یعنی خاطره ها، آرزو ها، امیال و هویّت فردی و اجتماعی فیلمساز از طریق خود بیانگری یا چهره نگاری شخصی  در فیلم مستند و روش های بیان و فاش سازیِ ذهنیات تاریخیِ افراد و گروه های وسیع اجتماعی، همچنین خاطره و هویت گروه های حاشیه ای بوسیله سینما و امکانات بیانی و تدوین فیلم گرد آوری از طریق آثار تاریخی/ شاعرانۀ پیتر فورگاش و بیرون کشیدن میزانس از ذهن دیگران در فیلم عمل کشتن، احتمالاً می توانست موضوع سخن بیل نیکولز باشد.

ذهنیت و سینما

 در بیان چگونگیِ اجرا

 بیل نیکولز قرار بود روز یازدهم آذر کارگاه ذهنیت و سینما رادر فرهنگستان هنر برگزار کند و روز بعد جلسه گفتگو در  همین باره را به همراه  من به پیش ببرد. ایشان به هر دلیل به ایران نیامد ولی جلسه دوم با دانسته ها و پرسش های من در  غیاب ایشان، برگزار شد. هدفم این بود که بگویم ایشان  چه توان ذهنی و چه سهمی در نظریه پردازی سینمای مستند جدید دارد و درک من از چگونگیِ اجرای مستند های ذهنیت پرداز چیست. هرچند بسیاری از پرسش های من بی پاسخ باقی ماند.

       

   

 ورود ذهنیات یعنی خاطره ها، آرزو ها، امیال و هویّت فردی و اجتماعی فیلمساز از طریق خود بیانگری[1] یا چهره نگاری شخصی[2]  در فیلم مستند و روش های بیان و فاش سازیِ ذهنیات تاریخیِ افراد و گروه های وسیع اجتماعی، همچنین خاطره و هویت گروه های حاشیه ای بوسیله سینما و امکانات بیانی و تدوین فیلم گرد آوری[3] از طریق آثار تاریخی/ شاعرانۀ پیتر فورگاش و بیرون کشیدن میزانس از ذهن دیگران در فیلم عمل کشتن، احتمالاً می توانست موضوع سخن بیل نیکولز باشد. ذهنیت، مجموعه  انتظارات و ادراک فرهنگی و اعتقادات خاص و دانش وخاطره یک فرد و بازتاب آن در اثر هنری ست. در واقع، استاد  در سال های اخیر متوجه امر فرانماییِ ذهنیت[4] از طریق چهره نگاری شخصی در آثار  مستند شد.  موضوع سخن من در این جلسه توضیح همین گردش توجه به تلفیق فرانماییِ ذهنیت و  بازنمایی واقعیت در سینمای مستند و به ویژه سابقه طولانی چنین مستند هایی در ایران است.

در باره بیل نیکولز

 

   ایشان ، منتقد فیلم، نظریه پرداز سینمای مستند و روزنامه نگار، از سال 1987 تا الان  استاد  گروه آموزشیِ سینما در دانشگاه ایالتی سن فرانسیسکو  و دارنده کرسی کمیته مشورتی در مؤسسه فیلم مستند[5] و دنباله جریان دیر پا و بدون انقطاع  نظریه فیلم در دنیاست. نظریه فیلم   هیچوقت متوقف نشده و به عنوان یک رشته جدید در مطالعات سینمایی مطرح بود. همچنان که خود او عملاً کارش را با گرد آوری کارهای شاخص در زمینه نظریه پردازی سینما، شروع کرد و کتاب دو جلدی فیلم ها و شیوه ها[6] (1976) در این زمینه نشانگر همین ویژگی-البته انتقادی- درفعالیت های بیل نیکولز  وجایگاه نظریه پردازی در جهان معاصر است. در معرفی آن نوشته شده که" این کتاب  به  تأسیس  رشته مطالعات سینمایی به عنوان یک رشته دانشگاهی یاری رساند".کتاب مذکور  تحت عنوان "ساختگرایی، نشانه شناسی، سینما" 22 سال بعد توسط  علاءالدین طباطبایی ترجمه  و به وسیله انتشارات هرمس (1378) در ایران  منتشر شد.در این گلچین [7]، با مجموعه ای مقاله در مباحث ساختار گرایی، نشانه شناسی و فمینیسم از نویسندگان و نظریه پرداز های مشهور در سینمای اروپا و آمریکا مواجه می شویم که  ترتیب آنها نشانگر سیر تحول یا تکامل نظریه پردازی در سینماست ونشان می دهد" رهیافت های  فمینیستی، ساختار گرایی و روانکاوانه به سینما، سبب بصیرت هایی نوین و ارزشمند شده است"[8]  مترجم ،آخرین بخش این کتاب را به مقاله" اکتشاف شکل، استنتاج معنا. سینماهای جدید و مدار جشنواره ها)اختصاص داد که در  سال 1994 منتشر شده بود[9] و  تحت عنوان " صورت ومعنا در سینمای نوین ایران" انتشار یافت. [10]

  نویسنده از طریق 12 فیلم ایرانی که در جشنواره تورنتو 1992 دیده،  درک انسان شناختی خود را می نویسد: " می خواهیم به فراسوی ظواهر گام نهیم و معانی آنها را چنان دریابیم که خالقان آنها مد نظر داشته اند" (ص300)،  "در این فیلم ها با نوعی سادگی و ریاضت[11] روبرو هستیم". "هدف از سبک بی پیرایه وصرفه جویانه که در فیلم های دونده، آن  سوی آتش ، آب باد خاک، شیر سنگی و همه آثار کیارستمی(زندگی و دیگر هیچ، نمای نزدیک، خانه دوست کجاست وکلید که کیارستمی فیلمنامه آن را نوشته است)  شاهد هستیم  و  نماهای دور متعدد  آن را تجلی می بخشند، این است که جایی برای قضاوت باقی نماند و فیلم تنها هر آنچه را روی می دهد ضبط کند." (ص308) .

 وی نهایتاً، به سبک داستانگوییِ استنتاجی و دارای  عدم صراحت  اشاره می کند و می نویسد: "در این سینما به عرصه ای از ذات آدمی گام می نهیم، عرصه ای که تجلیات هر روزه تقیه [12] و احساس  متعالی از دوام و بقا و دعوت به استنتاج بیش از آن که به حال وهوایی ماوراء تجربی، آن گونه که درآثار برسون و دیگران شاهدیم نزدیک شود، به بافتی مردمنگارانه که در آثار  شانتال آکرمن و جیم جارموش و ریچارد لین کلاتر بچشم می خورد نزدیک است.(ص317)   .

تمرکز بر فیلم مستند

بیل نیکولز با مقاله هایی که از او در  مجموعه های تألیفی (گرد آوری) و جُنگ ها  منتشر ساخت  و با کتاب "فیلم خبری: مستند سازی در جناح چپ آمریکا "که سال 1980  توسط آرنو پرس در نیویورک بچاپ رسید  بر فیلم مستند متمرکز شد. من البته قدیمی ترین نوشته ای را که از او   خواندم، باز نشر مقاله ای تاریخ سینمایی در نشریه جشنواره یاماگاتا ژاپن  تحت عنوان "  مستند و آمدن  صدا[13]" بود:  

سینمای صامت، به عنوان یک شیوه از بازنمایی که نظرگاه خود را در باره جهانی تاریخی ارائه می داد و توسط معیارهای نهادی[14] و دست اندرکارانی حمایت می شد، قواعد خاص خود را داشت و با انتظارات مخاطبانی متمایز، مرتبط می گشت ، هنوز متولد نشده بود.

  بیل نیکولز ساعت 3 بعد ازظهر روز 26 نوامبر یعنی چهارشنبه پنجم آذر ( یک هفته پیش)، در جریان جشنواره بین المللی فیلم مستند آمستردام (ایدفا)ی هلند به  این مبحث پرداخت که مستند چگونه جامعه خود را بازتاب می دهد. چکیده متن سخنرانی:

 نیروهای اجتماعی تعیین می کنند که در مجموع چه فیلم هایی ساخته شود و سینمای مستند در باره جهان امروز چه می تواند بگوید؟  

  آیا رشد کاملاً غیر قابل پیش بینی فیلم مستند در چند دهه اخیر به بهای خلوص آن صورت گرفته یا به بهای رها شدن از سختی وانعطاف ناپذیری اش بوده است. آیا منابع بزرگ مالی و سرمایه گذاران یعنی  مؤسساتی با دستورالعمل های خاص اجتماعی که به دنبال فیلم سازان می گردندتا نظرگاه آنان را تبلیغ کنند، جای استودیو های بزرگ را گرفته اند؟ مباحث اختیار و تأثیر گذاری این شمشیر دولبه  هنگامی که از سرمایه گذار، به  روابط و شکل بالادست و زیر دست،  تبدیل می شود چه اندازه است؟ انتظار عقلانی بر حسب تأثیر اجتماعی بر ای یک فیلم  و بطور کلی برای فیلم مستند چیست؟[15]

 در واقع در فاصله بین تهران و آمستردام، موضوعاتی مورد بحث قرار می گرفت که دو طرف یک سکه اند. یعنی ذهنیت ، جامعه و مناسبات تولیدی. اگر بیل نیکولز گفته است که مستند سازان به ذهنیت خود و جهان تاریخی الصاق شده اند؛  مستند همواره متنی فرهنگی و ساختنی[16] است و  بازتاب واقعیت نیست". در عین حال آن را یک محصول در نظر می آورد که در مناسبات ویژه ساخته می شود.

 بحث در کلیات

  ایشان در مقاله نظریه  وعمل مستند [17] مفهوم فیلم مستند به عنوان پنجره ای به واقعیت را مورد چالش قرار داد. فرضیه اساسی این است که فیلم مستند، به سادگی واقعیت را به مخاطب اش ارائه نمی دهد، بلکه آن را به صورتی نمادین و از طریق قواعد وقرار دادهایی روشن، بازنمایی می کند.(بازنمایی همواره از طریق مدیوم در اینجا سینما صورت می گیرد .یعنی باز سازی و دگرگون سازی است و خود واقعیت نیست. "هر چند چنان ارائه می شوند که گویی برشی از واقعیت اند"[18])

این قراردادها چیستند؟

          سینمای مستند امری بازنمایانه است[19]. بازنمایی ها نسبت  شاخصی[20] با واقعیت دارند ولی تقلید صرف آن نیستند.

  نظریه وانموده و بازنمایی

  بودریار فیلسوف فرانسوی سیطره نشانه ها و نقش ( ایماژ) ها و بازنمایی ها در دنیای معاصر را به چالش می کشد. بیل نیکولز در قلمرو مستند  ( کتاب representing reality   - 1991 ) می نویسد:

 بودریار   دیگر  هیچ واقعیتی را در جهان بیرون  (out there) مشاهده نمی کند. او فقط تصویری را می بیند که  وانمودۀ چیزی است .چیزی که دیگر جز از طریق همین وانموده ها قابل  دسترسی نیست. گویی ورودی غار افلاطون، مهر وموم شده و تنها چیزی را که از پشت سرمان می توانیم ببینیم که سایه هایی می افکند، همان سایه های افکنده شده بر دیوار سنگی است. این اشکال، دیگر جهان واقعیت تاریخی نیستند. آنها  موجوداتی فی نفسه ( و مستقل)اند[21] تا سایه هایی بیفکنند. دیگر چیزی در پشت سر یا ورای آنها وجود ندارد... تمام کنایه های عمق و  تجرید و تمام سطوح  "متعالی تر" و "عمیق تر" معنا،  خود را در سطح بی پایان وانموده ها و وا نمودۀ وانموده ها منحل می سازند.(ص7)

 در ادامه مطلب، بیل نیکولز، "نظریه وانموده" بودریار را به جای ایده آلیستی بودن حتی نیهیلیستی بر می شمارد و ضمن این که  نامیرا بودن تصویر در نظریه او را قبول دارد می نویسد: دستیابی ما به واقعیت تاریخی تنها از طریق بازنمایی ممکن است. برخی از این بازنمایی ها، گاهی ممکن است قادر به  تضمین اعتبار آنچه را که به آن ارجاع می دهند نباشند. معذلک هیچ یک از این شرایط مانع از ماندگاری تاریخ به عنوان یک واقعیت نمی شود و نمی توان با آن  مخالفت کرد ... زندگی هایی در حوادثی مثل  تهاجم گرانادا [22] از کف می رود ، حتی اگر چنین جنگ هایی بسیار شبیه تر از خود جنگ  گزارش شده باشد.[بودریار گفته بود:جنگ خلیج فارس، جنگی رسانه ای بیش نبود] واقعیتِ درد ورنج که بخشی از هیچ گونه شبیه سازی ای نیست، در واقع همان چیزی است که تفاوت بین بازنمایی و واقعیت اجتماعی را دارای اهمیتی قاطع می سازد و در توان مستند نیست که  این تفاوت را  ممکن الوصول سازد  (ص7).

توضیح برخی مفاهیم پایه ای:  

  جهان تاریخی

مبنای تفکر بیل نیکولز جهان تاریخی است. جهان تاریخی یعنی رخداد های واقعی که در زمان به وقوع پیوسته اند نه در خیال و در عرصه داستان. جهان تاریخی، جهان وجود انسان است. در نظریه واقعیت، ما موجوداتی تاریخ مند هستیم و در جهان تاریخی گذشته، حال وآینده زندگی می کنیم و آن را می سازیم. از این رو بیل نیکولز به دنبال فیلم هایی است که با جهان در گیر شده اند. زیرا  به نظر او نیز هستی نمی تواند منفعل باشد.

صدا (voice) و  مفهوم صدا   

معرفی جهان تاریخی که ما از آن سهمی داریم تنها از راه منطقی و شاعرانه و شناخت علمی وبرهانی  و بر مبنای زبان ارجاعی علم توصیه نمی شود، بلکه تأکید( کتاب مقدمه بر مستند)  بر مفهوم بلاغت  و فنون وابزارش برای قانع سازی نیز هست. بخش عمده ای از این نظام نظری به هنر و حوزه های بلاغت[23] اختصاص دارد.

 در آنجا می نویسد: بحث ما در باره مستند هیچوقت کامل نمی شود مگر این که بفهمیم این شکل از مستند سازی چگونه صدای خودش را پیدا کرد. صدای مستند شیوه خاص بیان یک استدلال یا نظر گاه است که به شیو ه های مختلف می تواند بیان شود. صدای مستند به شیوه هایی اطلاق می شود که فیلم و ویدیوی مستند به مدد آنها و از نظر گاهی خاص در باره جهان ما سخن می گوید. صدا به وضوح شبیه سبک است. به نوعی، درگیر شدن با جهان است.صدای مستند با تمام ابزاری که در اختیار مستند ساز قرار دارد بیان میشود. این که چگونه بیننده اش را مورد خطاب قرار دهد.   چگونه با جهان اجتماعی مواجه می شود.

 هر فیلم دارای صدای خاص و متمایزی است. درست مثل صدای انسان، هر صدایی دارای سبک و بافت خاصی به مثابه  امضاء و اثر انگشت است. چنین صدایی گواه بر فردیت فیلمساز یا کارگردان است گاهی نیز حاکی از قدرت تعیین کننده یک حامی مالی یا سازمان کنترل کننده است. صداهای فردی در "نظریه سینمای مؤلف" و صداهای مشترک در  نظریۀ گونه ( ژانر) قابل توضیح اند.

  در نظریۀ گونه، شش شیوه (mode)، معرفی شده است. که همان صداهای مشترک اند. شش شیوه مواجهه با واقعیت،عبارتند از:

شیوه توضیحی(بر گفتار خطاب مستقیم با صدا یا نوشته برای ایجاد بحث یا بیان تاریخ تکیه دارد . با برنامه خبر تلویزیون همراه است و مونتاژ در خدمت تداوم بحث است)

شیوه شاعرانه (بر جنبه های شاعرانه و ریتیمیک جهان تاریخی تأکید دارد)

شیوه مشاهده ای(مشاهده رویدادها آنگونه که اتفاق می افتد. معمولا دارای موسیقی وگفتار نیست و آدم ها آنگونه رفتار می کنند که گویی دوربین در آنجا حضور ندارد)

شیوه مشارکتی (بین فیلمساز و افراد مصاحبه صورت می گیرد. گفتار ندارد. معمولا فیلمساز در صحنه است.)

 شیوه بازتابی( رفلکسیو)تماشاگر در مرکز توجه است. مسئله در باره چگونگی ثبت جهان اجتماعی نیست بلکه در باره  چگونگی بازنماییِ  آن است. فرضیات و دانسته های مخاطب را تعدیل می کند. از جنبه سینمایی انتظارات ما را از سینما مطرح می کند و از جنبه سیاسی فرضیات و انتظارات ما از جهان تاریخی را دوباره مطرح می سازد ونشان میدهد که سینما امری ساختنی است. (از جمله  تجربه ژیگا ورتوف در مردی با دوربین فیلمبرداری)

شیوه اجرایی

  مبحث ذهنیت با شیوه  اجرایی مطرح شد. نیکولز،  ذهنیت در سینمای مستند را زمانی  درون یک شیوه معرفی کرد که جریان علمی تا حدود زیاد بر فضای کلی این سینما غالب بود و رهیافت ذهنی به واقعیت یا بیان احساسات وعواطف را خوار بر می شمارد.

و در این شرایط او اعلام کرد که یک  تغییر  و گردش معرفتی ، در سینمای مستند رخ داده است.[24]

  یعنی در پاسخ به این پرسش که ماهیت واقعیت چیست(جنبه هستی شناسی) می خواهد بگوید: در گردش معرفتی مذکور  ما با جهانی برابر دوربین و جهان درون ذهن مستند ساز روبرو هستیم:"مستند سازان، دیگر مستند را گونه ای نمی دانند که تماماً در باره جهان تاریخی بحث بر می انگیخت".

یک نکته در مورد 6 شیوه  مذکور ضروری است: گاهی در نقد این نظریه، طبقه بندی های دیگر   مثلاً طبقه بندی های اریک بارنو، طبقه بندی موضوعی و یا موضوعی/ ژانری، طبقه بندی سه مکتب(مشاهده ای،سینما حقیقت و فیلم مقاله ) مطرح می شود که ارجاع به جدول تطبیقی شیوه شناختی ها (بیل نیکولز، اریک بارنو، مایکل رینوو، پیتر کرافورد و الیسندا آدردِول) مفید بنظر می رسد. (برای مثال پیتر کرافورد در برابر توضیحی ، اصطلاح صریح و در برابر انعکاسی، یادآوری  و معادل اجرایی، شیوه تجربی را   بکار می برد) ضمن این که شیوه مشاهده ای در جوامع فرهنگی، خلوص خود را از دست می دهد. از جمله  مستند های مستقیم در خانواده های ما با عنایت بر حریم ایرانی شکل می گیرد.

شیوه   اجرایی

  واژه اجرایی ( پرفورماتیو) در زبان شناسی جان لنگشاو آستین تعریف شده است. اجرایی بودن  یکی از خاصیت های زبان است. می دانیم که زبان دارای خاصیت های توصیفی واجرایی است. تفاوت نظریه  خانم استلابروتزی از مستند های اجرایی  در همین تعریف زبان شناختی است. نظریه بروتزی از زبان شناسی اخذ شده و نظریه بیل نیکولز  بر ذهنیت گرایی مدرن استوار است.  

آنطور که من می فهمم، در شیوه  اجرایی 6 عرصه دارای اهمیت است:

1- جهان تاریخی 

2- صدا (voice)  

 3- ذهنیت

 4- خود بیانگری یا تصویر گری(چهره نگاریِ) شخصی

 5 -  اجرا

 6 - از جنبه روش شناختی.    

 

ذهنیت وعواطف

 

 در عرصه جهانی، تا سال 1994  بطور رسمی و در  ادبیات نوشتاریِ سینما، ورود ذهنیت و فرا تر رفتن از بازنمایی، در عرصه فیلم مستند مجوزی نداشت. ریچارد کیل برن و جان آیزود درکتاب مقدمه بر مستند تلویزیونی  به "صدور مجوز برای ذهنیت پردازی" (ص136) اشاره کرده اند که توصیف  نظریه اجرایی در کتاب مرز های محو شده [25] است . بیل نیکولز در این کتاب سرانجام  نقش ذهنیت در فیلم مستند را تشخیص داد و در واقع پذیرفت که یک شیوه به چهار شیوه  قبلی که ( که تا آن زمان ) پیشنهاد کرده بود، بیفزاید و آن را در شیوه شناسی[26] خود اجرایی نام نهاد. چیزی که در سینمای مستند ایران بسیار قدیم است.

 اجرایی بودن،  آخرین وقابل ملاحظه ترین تمایل در مستند سازی معرفی می شود. بیل نیکولز می گوید مستند سازان، هم به سند و هم به ذهنیت خودشان الصاق شده اند.

و در کتاب مرز های محو شده می نویسد: بطور سنتی، واژه مستند عبارت از دانش و حقایق وتوصیف تمام و کمال جهان اجتماعی و مکانیسم های بر انگیزاننده آن بود، اما اخیراً مستند، بیانگر عدم کمال( نقص) و عدم یقین، یاد آوری و امپرسیون، همچنین تصاویری از جهان های شخصی و ساختار  ذهنی  آن هاست.

   در کتاب مرز های محو شده[27] آمده است:  مستند های  اجرایی  بر جنبه های ذهنی گفتمانی که به صورت کلاسیک اش عینی است، تأکید دارد. (ص59)

   ذهنیت [28]

   سوبژکتیویته  در نظریه بیل نیکولز اصالت دادن به فیلمساز  و مفهوم هویت ها است تا نظریات خود را پنهان نکند. او  بر ذهنیت تمرکز دارد. و آن را به مدد رهیافت مردمنگاری جستجو می کندو توجه به ابعاد ذهنی را در پژوهش های اجتماعی و هنری ضروری می داند. ذهن به عنوان منبع خاطره، آرزو و یاد ها می تواند فیلم مستند را به پیش ببرد و ابعاد تازه ای به آن  ببخشد. در شیوه اجرایی، به جای ساختارهای اجتماعی بر عاملیت وذهنیت عامل اجتماعی تأکید می شود.  

  فیلمساز به جهان ذهنی شخصیت هایش گام می گذارد ویا ذهنیت خود را می شکافد  و از ذهن خود و سوژه مورد مطالعه اش غافل نمی شود. انسان در هر موقعیتی حالات ذهنی  و  کوله بار و به قول بوردیو، سرمایه های فکری متفاوتی دارد. برای مثال به نوشته دکتر مجید استوار در کتاب نمادهای شیعی و ذهنیت ایرانی:

  ایران تحت تأثیر سه جهان نمادین بوده است: نخست، جهان نمادین ایران باستان، دوم، جهان نمادین اسلامی ـ شیعی و در نهایت، جهان نمادین تجدد و غرب‌گرایانه که آخری ترکیب جدیدی از نمادها را در ذهنیت نمادین ایرانی وارد ساخته است.

 ذهنی نظرگاه خود آگاهانۀ فرد، در برابر عینی است .به روایت فرهنگ جامعه شناسی آکسفورد،  ذهن  گرایی ( در تضاد با عینی گرایی) درنزد علمای پوزیتیویست ، بصورتی تحقیر آمیز بکار برده می شود.[29]   

   از  سوی دیگر، بنا بر کتاب" مرزهای محو شده " انسان به جهان و ذهنیت خود الصاق شده است". به عبارت دیگر،  همه ما   با خاطرات، دانش، امیال ، آرزو ها، افکار و عقاید و تصورات خود زندگی می کنیم.

تعریف قرن نوزدهمی بر فردگرایی  وبر ذهن انسان ویا تجربه فردی او تأکید می ورزید تعریف جدید تری از مفهوم ذهنیت، آن را در فردیت هنرمندی تعریف می کند که  در هنر اش بیان می شود. بنظر بیل نیکولز: مستند های تصویر گری شخصی، مباحث اجتماعی را از یک نظرگاه شخصی مطرح می سازند"[30]

 از آن جا که   ذهنیت   در شیوه اجرایی مطرح  شده، در واقع می گوید که ذهنیت باید به اجرا در آید. "در باره ذهنیتمان برای مخاطب سخنرانی نمی کنیم. مستند ساز، ذهنیت خود را در جهانی که در حال رخ دادن است، به مدد اسناد، اجرا و بیان می کند."       

( سینمای مستند تجسم یک پارادوکس است: این شیوه، بین اجرا و سند، بین شخصی و  نمونه نوعی، بین بین شناخت ذهنی وجسمانی[31] و بطور خلاصه بین تاریخ و علم، تنشی آشکار بوجود می آورد.(ص97)

در سابقه و تاریخ فیلم سازی داستانی و مستند در فرهنگ سینمای ایران انواع فیلم ذهنی وجود دارد:

الف:  سینمای داستانی 

 اثری روانشناختی با تأکید بر عواطف شخصیت اصلی فیلم است. وضعیت روانی در فیلم های مرحوم نصیب نصیبی، میزانس را تعیین می کرد. در فرهنگ معاصر فارسی، ذهنی معادل خیالی ، تصوری تعریف شده است.  همان است که بعد ها بُردول سوبژکتیو رئالیسم خواند و آن را عبارت از به تصویر کشیدن شخصیت ها با تأکید بر وضعیت روانشناختی آنها دانست. ذهنیت دردهه چهل در ایران، در معنای نوعی سوررئالیسم تعریف می شد که در فیلم های تجربی کار کرد داشت.

    ذهنیت  در سینمای مستند

 گاهی در واقع گرایی روانشناختی با عدسی های کج ومعوج ساز، می کوشیم تا شخصیتِ فرد مورد مطالعه را بازتاب دهیم. همچنان که در فیلم های فرد وایزمن با استفاده از عدسی  های بلند کانون  درکی از واقعیت نهاد هایی که با آنها سروکار دارد را بنمایش در می آورد

   موضوعیت نفسانی و تأویل

 در این جلسه کارگاهی چرایی و چیستیِ محتوای متن ذهنی(حوزه اندیشه مستند سازان) مورد بحث اساسی من و تا آنجا که می دانم آقای بیل نیکولز هم نیست، برای مثال در نقد مدرنیته، گاهی  سوبژکتیویته، عوالم نفسانی ترجمه  می شود که ورود آن به مباحث دینی مجاز نیست. در فیلم های جنگی، هیچ صحنه پردازی و یا تدوین ذهنی وجود ندارد، بلکه تأویل اهمیت پیدا می کند. سخنان وتصاویر و رفتار رزمندگان توسط شهید آوینی، بر اساس همان موضوعیت نفسانی یا سوبژکتیویته (که در نزد او باید به حقیقت عالم نزدیک باشد)، تأویل می شود.[32]

ذهنیت در پاره ای از مستند های ایرانی معنایی متفاوت با جهان تاریخی مورد نظر بیل نیکولز دارد. برای مثال چیغ محمد رضا اصلانی، در جهان تاریخی می گذرد ولی از طریق گفتگوی واقعیت وخیال، تعبیر و استعاره و نماد، به جهان  اسطوره و باور اشاره می کند. یا در اولین صحنه فیلم گوران گهواره ای که تکان می خورد(فرشاد فدائیان) با واقعیتی عینی روبرو هستیم که تأویلی فرا عینی دارد. و به دونادون اشاره می کند.

خود بیانگری  ( خود و ذهنیت در مستند های اول شخص)    

  در مبحث چگونگیِ اجرا: مستند ساز در جهان تاریخی، یعنی جهانی که در حال رخ دادن است، به خود بیانگری می پردازد. "یعنی هم سوژۀ فیلم است هم سوژه ای است که فیلم می سازد"[33]  پنج فیلم " حرفه مستندساز"( شیرین برق‌نورد، فیروزه خسروانی، فرحناز شریفی، سحر سلحشور، مینا کشاورز و ناهید رضایی ) دقیقاً دارای چنین تعریفی از خود بیانگری است.

گرچه در دوره ما خود بیانگری بطور وسیع  به خاطر نو آوری های تکنولوژیک  رشد کرده است    اما سینما گران ، همواره به  نحوی خود و حالات درونی خود و درک خویش از جهان وتاریخ را بیان کرده اند[34]. حتی صحنه مظفر الدین شاه روی پشت بام کاخ گلستان و اشیایی که  همراهان باخود به روی پشت بام آورده اند، اثری کاملاً خود بیانگرایانه ساخته است. که شاید یکی از نخستین آثار ذهنی در جهان سینما باشد. هنگامی که فرشاد فدائیان روی اشیایی که همواره پیرامون ما هستند و به آنها نگاه نمی اندازیم تأکید می کند، نگاهی خودبیانگرایانه دارد. زیرا مخاطب را در باره اشیاء پیرامونش به تعمق وامی دارد. در ذات تعریف فیلم مستند"پرورش خلاق امر واقع"، نوعی خود بیانگری وجود دارد. خلاقیت امری خود بیانگرایانه است. البته برخی فیلم های مستند بیانگر ذهنیت مستند ساز نیستند که هیچ، بنظر می رسد، سرشار از خود بیگانگی اند.

 تمایلات ، آرزو ها، اعتقادات، نوع نگاه انسان به جهان ، مجموعه ذهنیات او را می سازد، ذهنیت برای مرتبط شدن با دیگران به زبان نیاز دارد،  اگر این زبان را سینما بدانیم، وقتی در  سینمای ایران از مشروطیت تا سپنتا، فیلم با سایه بازی شروع میشود،  نمایشگر نگاه من به تاریخ هنر ایران است که با سایه بازی شروع می شود. و یا نحوه ای که ابراهیم مرادی  با تاریخ مواجه می شود، نشان از بیان ذهنیت من در نمایش یک شخصیت تاریخی دارد که میزانسن را از ذهن او بیرون می کشد.  و یا نوع اجرا در صحنه سینما تمدن و ارجاع  به تاریخ نمایش در سینما های ایران، بیرون کشیدن تاریخ از ذهن یک  فرد تاریخ ساز  یعنی خانبابا معتضدی و نحوه ای که این صحنه به مدد افراد و به صورت عروسکی  اجرا میشود، بیان شخصیِ من به مدد نمایش، صحنه پردازی، گوینده، بازیگران و سینما است. در شیوه شناسی سینما، خود بیانگری  با شخصیت هایی مثل مایکل مور، دگرگون شد  شکلی یافت که بازتاب حضور "خود" در سینما بود. درراجر ومن، مایکل مور ، ذهنیت و درک خود را از جهان با ما در میان می گذارد و در این بیان، خودش را هم می بینیم. و با او و حتی با نیک برومفیلد این تعریف به میان آمد که سینمایی سلف رفلکسیو است. یعنی به جای این که صرفاً به جهان اجتماعی تاریخی بپردازد، بازتاب درونیات خود او هم هست.  درخود نگاری پیر پسرِ  (مهدی باقری)،  شاهد انتخاب های جدید و نگرش های تازه در جامعه ایرانی در مواجهه دو نسل  و درون خانواده هستیم. خود بیانگری را از ارزش های اصلی در فرایند مدرن سازی دانسته اند. یعنی افراد در انتخاب و قضاوت های خود آزادی عمل دارند. سیاست های خود بیانگری[35] در همین معنا تعریف می شود. و به طبقه خلاق  در جوامع جدید امکان رشد می دهد تا با انتخاب شخصی شان تعریف شوند. بنابراین در سینما هم خود بیانگری به معنای پرداختن به ذهنیات و رؤیا های شخصی مستند ساز و با حضور خود او، امری تازه است.   شرایط اجتماعی ایران، وظایف تاریخی تازه ای را پیش پای هنرمند قرار داد و از او خواست که در برابر جهان اجتماعی تاریخی اش، به قضاوتی شخصی تر بپردازد. از این رو سینمای خود بیانگر در جریان بیداری و تحولات ناشی از انقلاب در دهه های 60 و 70 به صورت یک گونه درآمد.

 بخشی از محتوای درونی فیلم های نسل اول و دوم ، متعلق به نهاد بود. در فیلم‌های ساخته شده در دهه 40 ما مستقیما با نهاد روبه  هستیم و فیلم‌ساز وسیله‌ای در خدمت نهاد است. تغییرات جدید در خود بیانگری البته با دوربین‌های دیجیتال تسهیل شد ، در اختیار قرار گرفتن و متعلق به من شدن دوربین باعث شد که بتوانیم در مورد خودمان صحبت کنیم. وقتی تهیه کننده شما یک سازمان است در آنجا خود بیانگری حذف می‌شود. چون سازمان (مثلاً کارخانه دار)، سهم اساسی در شاکله روایی و نظری فیلم دارد. در مجموعه فیلم‌های خبری نمی‌توانیم فیلم‌بردار یا فیلم‌ساز را در پس جمله خبری تشخیص بدهیم. هر چه که با رشد سیاست های خود بیانگری، نقش نهاد کمتر می‌شود و به خاطر تغییر در مالکیت ابزار و تغییر در سیاست های  نمایش و توزیع، خودبیانگری  دگرگون می شود و از شکل سمبولیک و راز آمیز به شکل بیان آشکار در می آید.  از همین رو خود بیانگری در بخشی از سینمای دهه های 40 و 50  راز آمیز و نمادین بود.  چرا که با حضور قاطعِ نهاد، که می‌خواست از فیلم نتیجه‌ای بگیرد، کارگردان  یا با او مشترکاتی داشت  یا  در مقابل نهاد قرار می‌گرفت. واین سرنوشت مستندساز ی است.

 سهراب شهید ثالث در فیلم هایی که در ایران ساخت در مرحله آبی بود. در تمام فیلم هایش، او رنگ آبی را به صحنه می تاباند. حتی دیوارها را رنگ آبی می زند. فیلمسازخود بیانگر نسبت به جهان پیرامون خودش حساسیت نشان می دهد. خود بیانگری یکی از الگو های ذهنیت پردازی در سینما است. انواع مختلف خود بیانگری می شناسم البته بازی های زبانی  ادامه دارد. نمونه اش نام های متعددی است که بر این نوع بیان ذهنیت گذاشته اند. هرچند هریک دارای کاربردهای متفاوت و نمایانگر قابلیت و حتی تشخصی هستند:

جریان سیال ذهن

خود بیانگری و   خود شرح حال نگاری

چهره نگاریِ شخصی (من ،  گنجینه خاطره های شخصی  است)  

خود نگاری ( سلف اینسکریپشن . نوشتن در باره خود در تویتر یا یو تیوب)

اجرا یا نمایش خود  (مایکل رینوو آن را  performing the selfنامیده است)

بازتاب خود

مکاشفه خود (self-revelatory)

 خود  بازنمایی (سلف ریپرزنتیشن) توانایی  معارفه دوباره خود. از طریق فیلم مستند، شخص به معرفی خود به شیوه ای تازه می پردازد. در فیلم اول شخص، کارگردان در صحنه حضور دارد. یعنی  هم موضوع ، همسازنده فیلم است

فیلم اول شخص می تواند شاعرانه، سیاسی، پیشگویانه، یا پوچ(ابسورد)باشد. می تواند کاملاً اتوبیوگرافی باشد. می تواند شکل سلف پرتره بخود بگیرد ویا چهره پردازی شخص دیگری باشد[36]

فیلم هایی وجود دارد که فرد از طریق درک شخصی خودش، یک موقعیت اجتماعی یا یک شخصیت سیاسی و اجتماعی را تفسیر می کند. به هرصورت خود او در مرکز توجه است.

 

  بیل نیکولز می نویسد:" مستند های مسائل اجتماعی، مباحث عمومی را از نظر گاه اجتماعی مطرح می سازند... مستند های خود بیانگری شخصی، مباحث اجتماعی را از یک نظر گاه شخصی مطرح می کنند وکار هایی مثل سقوط پیتر فورگاش و... در مرز بین این دو تأکید قرار می گیرند. آنها به وضوح از شخصیت مرکزی به مباحث کلان تر می رسند و با دقت تمام به شرح جزئیات شخص مورد نظرشان می پردازند".(مقدمه ص315)[37]

 

جلسه دوم

 

در بیان چگونگیِ اجرا

تلفیق بیان ذهنیت و بازنماییِ واقعیت

 

 

 تجربه سینمای مستند در اجرای ذهنیت چیست؟

   بیانگری انواع و راه های متعددی دارد.  همچنان که در نقاشی. بیانگری به قول ارنست گامبریچ با" زبان های مختلف هنری"تحقق می یابد[38].

اجرای ذهنیت به مدد زبان:

 بخشی ازذهنیت در فیلم مستند از طریق زبان  محاوره ای و زبان بدن به اجرا در می آید:

  در فیلم آخرین روزهای زمستان (مهرداد اسکویی) کشف ذهنیت افراد مورد مطالعه از طریق تک گویی  صورت می گیرد. مهرداد اسکویی در این فیلم، سعی بلیغی در بیرون کشیدن افکار، آرزوها، دلایل اعمال افراد مورد مطالعه اش دارد.  هنگامی که شخصیت مورد مطالعه در فیلم مکرمه خاطرات و رؤیا ها (ابراهیم مختاری) به بیان خاطرات و  علائق و توصیف نحوۀ نقد وی بر زندگی گذشته اش می پردازد، اشیاء، نقاشی ها ، خانه و مواجهه با هوو به یاد آوری گذشته کمک می کند.

آنها گذشته را در برابر دوربین بازگو می کنند. واز طریق نوع بیان و رفتار، گذشته خود را بنمایش در می آورند. در واقع اینجا زبان در غیاب واقعه، آن را در ذهن بیننده زنده می کند. به گفته اصلانی، زبان در اینجا(جام حسنلو) تصویری ثانوی در ذهن مخاطب خلق می کند.

نمایشی کردن ذهنیت دیگران

در صحنه ای از آخرین روزهای زمستان، بچه های بازپروری در جریان اجرای یک نمایش، زندگی گذشته خود را توصیف می کنند.

  خود بیانگریِ نمایشی  

بیانگری نمایشی، صورتی دیگر از ذهنیت پردازی در سینماست؛ در طلوع جَدی ( احمد فاروقی قاجار-1343) گفتگوی واقعیت وخیال، از طریق شخصیت هایی انجام می شود که توسط فیلمسازی که عقلانیت تصویری را نیز به چالش می کشد، برای نقد واقعیت، در جهان واقعی(شهر اصفهان)  دوانده می شوند.

اما مایکل مور در فیلم  مستند راجر ومن شکلی از بیان حال خویش را ارائه می دهد که  بیان گری اش، از قواعد "شاخصی" بودن بهره مند است؛ اساس آن، حضوردر صحنه، نمایش رفتار خویش وتوصیف وضعیت وبیان احساس خود از زندگی مردمان فلینت است. در اینجا خود بیانگری، مستندی در بیان حالات اول شخص است.

جریان سیال ذهن

جریان سیال ذهن، به دو صورت در سینمای ایران اجرا شده است: در سینمای ایران مشروطیت تا سپنتا(1349)، خانبابا معتضدی، کنار پنجره است، دختری از خیابان می گذرد، تصویر قطع می شود به تصویر دختری متعلق به دوران اواخر قاجار که به گیشه نزدیک میشود،می چرخد، معتضدی سرش گیج می رود، می نشیندو خاطره ای از سینمای زنانه را بیاد می آورد. این صحنه در ذهن کارگردان شکل گرفته و اجرا شده است ولی در صحنه خانم روح انگیز سامی نژاد،  اجرای، جریان سیال ذهن،به مدد، افزودن صدا وسکوت حاصل شده است. در صحنه ای از فیلم منوچهر طیاب، قزلباش ها در خیابان های امروز اصفهان سوار بر اسب ظاهر می شوند.

درصحنه ای از فیلم سالینجر خوانی در پارک شهر، پیروز کلانتری به عنوان راوی اول شخص، خاطره ای را به صورت جریان سیال ذهن، بازسازی می کند.خودش در صحنه حضور دارد و چشم دوربین به عنوان دانای کل، او و دختر و پسری را که در دو طرفش می نشینند، از پشت سر واز بالا، نشان می دهد. در بخش اول  فیلم اپیزودیکِ " حرفه مستند ساز حدیث نفس "شیرین برق نورد" از تماشای یک بازی کامپیوتری( و با تک گویی شخصی) به احتمال جنگ آمریکا علیه ایران، کشته شدن فیلمبردارها در جنگ و دلواپسی از حضور همسرش (که فیلمبردار است) ، می رسد.

   باز آفرینی تجربه یا رخداد گذشته:

بیل نیکولز به الگوهای متعددی از اجرای ذهنیت در سینما  اشاره کرده است :

الف - عطف به ماسبق از طریق گفتار

رویکرد عطف بما سبق[39] در قبال  حادثه اصلی    یا دیدگاه فیلمساز،  که می تواند دیدگاه  راوی سوم شخص یا همه چیز دان  باشد. موقعی است که شما در باره یک حادثه توضیح می دهید . یا گفتار می نویسید.

  ب- باز آفرینی تجربه یا رخداد [40]:    باز سازی به شیوه نانوک که با تغییر شکل بنمایش در می آید .این عقیده وجود دارد که نانوک شمال، برخی حقایق را مخفی نگه داشته بود.

  پ -  بیرون کشیدن میزانسن از ذهن افراد : شکلی که در فیلم های معاصر، به صورت بازسازی حوادثِ فیلم نشده تاریخی درون یک متن بازنمایی معتبر    ارائه شده است.     در فیلم بازی کشتن اثر اوپنهایمر، میزانسن رخداد های به تصویر در نیامدۀ تاریخی، از درون ذهنیت گنگستر ها اخذ شده است.    مردمان مورد مطالعه ، خاطرات خود را در برابر دوربین اجرا می کنند.    

به همین نحو در فیلم من یک سیاه، چند تن از سیاهپوستان در حالی که برای یافتن کار به  ساج عاج می روند، فانتزی های خود در باره ادوارد جی رابینسون و ادی کنستانتین را بازی میکنند و در این میان بین حقیقت و واقعیت چیزی به صورتی  خیلی محو و ضعیف  بنمایش در می آید و با صدای خود ژان روش همراه می شود و این تمهیدی است که جوشوآ اوپنهایمر ، بسراغش نمی رود .

 ت- فیلم  گرد آوری(آرشیوی)  وجلو گیری از مغالطه

 فیلم  گرد آوری  کشف  تکه فیلم  هایی از گذشته و درک گذشته  از طریق بررسی نوین آنها است. در این معنا، تکه فیلم، برای تزئین فیلم با تصوّری از گذشته نیست. روشی که در بسیاری از فیلم های سینمای ایران شاهدیم که تکه فیلم  (فوتیج) ، تصوری از گذشته را در ذهن مخاطب زنده می کند که ممکنست گاهی مغالطه آمیز  یعنی دارای استدلال نابجا باشد. این نوع فیلم، از پرداختن به طبقات مسلط  وشخصیت ها ، به زندگی افراد بی نام و نشان و توده های  گمنام کشید.

این که   فیلمساز چگونه می تواند به مدد تحقیق از ورود تصاویری که به استدلال نا بجا می انجامد یاری برساند موضوع قابل مطالعه ای است. 

 

روش شناسی    

  روش شناسی بیل نیکولز، مردم نگاری است. به ویژه خوانش  او با پژوهش امیک در انسان شناسی نزدیک است. او در مقاله اکتشاف شکل، استنتاج معنا؛ سینماهای جدید و مدار فستیوال ها مندرج در فیلم کوارترلی  1994 ، صراحتاً به خوانش مردمنگارانه از سینمای ایران ، اشاره کرده است.  همچنین در کتاب مقدمه بر مستند، در مورد فیلم سقوط آزاد می نویسد:

 "پیتر فورگاش می خواهد این حس را زنده سازدکه تجربه های گذشته بر ای کسانی که آن را از سر گذراندند، چگونه بود. این فیلم ها به ما یاد آور می شود که جهان بیش از یک دسته شواهد عینی است".

 همچنین در فیلم  بازیِ قتل نیز که آن را قوی ترین فیلمی که در سال 2013 دیده بر می شمارد به چنین رویکردی که در مردمنگاری رویکرد امیک خوانده میشود،  اشاره کرده است  ، فیلمی که سازنده اش آن را مستند تصورات نامید.

گرداب :  یک وقایع نگاری خانوادگی (پیتر فورگاش 1997) [41]

 همان فیلمی است که قرار بود بیل نیکولز  در کارگاه اش تحلیل کند.

خلاصه فیلم: واژه maelstrom  معادل گرداب و در حالت استعاری اش به معنای آشفتگی و گرفتار  شدن در دام نیروهای اهریمنی است. گرداب مجموعه ای فیلم های خانوادگی وخصوصی است که قبل و در جریان جنگ جهانی دوم، در هلند و فرانسه، در دو  خانواده  یهودی و آلمانی( پیرِبوم [42] وسی س اینکوارت) گرفته شده و از طریق تدوین، در شکل یک مستند( باجلوه های صدایی و تصویری) ساختار تازه یافته است و نشان می دهد  که چگونه می توان، از سینمابه عنوان خاطره و تجربه جوامع استفاده کرد.   

فیلم از سال 1933 و مراسم بیست و پنجمین سالگرد ازدواج بزرگان خانواده  شروع می شود  و افراد نزدیک به آنها و حوادث روزمره ای مثل افتتاح مغازه، برف بازی، ازدواج در کنیسه ،عکس های یادگاری وبچه دار شدن  وغیره، همچنین  بازی های المپیک برلن،  عبورکالسکه ملکه ویلهلمینا و شاهزاده  خانم ژولیانا در میان  مستقبلین ازخیابان های آمستردام را نیز می بینیم. در همان حال روی تصاویری از نازی های در حال شنا( از دوربین فیلمبردار آماتور هلندیِ نازی از کمپ طوفان جوان حزب نازی)، صدای ملکه ( ویلهلمینا که به انگلستان پناهنده شد) از رادیو نارنجی( رادیو اورنج) لندن شنیده می شود. سال 1940 آلمان ها، لهستان، بلژیک ، هلند و لوگزامبورگ را تصرف می کنند.  سی س اینکوارت، رهبر حزب نازی اتریش ومأمور در لهستان وهلند اشغالی، در هیبت  یک پدر خوب،شوهری محبوب،جنتلمی سوارکار، مرد اتریشی بورژوا ، نرم خو، گیاهخوار، پیوریتن دیده می شودو تصمیم تماشاگر در باره او ضمن این که به موسیقی و تدوین مرتبط است، معطوف به پیش دانسته هاو جانبداری تاریخی اش نیزهست. .

در 31 ژوئیه 1940 فرمانی از طرف اینکوارت صادر می شود که چگونه باید با بیهوش سازی، از زجر کشیدن حیوانات خون گرم در هنگام ذبح آنها پرهیز کرد، این  نوشته روی تصویری از فلورای کودک می آید که در حال تاتی کردن است. دریا هنوز آرام است .

 و نازی ها  در شهر ها به تمرین و ورزش مشغول اند.  تاسال  1941 که دستگیری هاشروع می شود.

    در هنگام اجرای "راه حل نهایی" تصویری از ماکس پیربوم(فیلمبردار) و خانواده اش می بینیم همسر ومادر با دوختن لباس  و  تهیه مقدمات، خودشان را برای رفتن به "اردوی کار" آماده می کنند [43] سیمون( پسر کوچک خانواده) در سال 1945 از بوخنوالد آزاد می شود و تصویر شادمانه ای از او در عروسی اش می بینیم.

    ارکستریزاسیون مجدد تاریخ  آنطور که زیسته شده است

  پیتر فورگاش(متولد1950 در مجارستان) از طریق جمع آوری تصاویر  خصوصی واز نظر افتاده و بی قدر و تکه فیلم هایی(که از سراسر اروپا) جمع کرد، توانست تاریخ اروپا را دوباره (دربیش از سی فیلم) به صورتی کرونولوژیک، بنمایش در آورد.[44] این کار نه از طریق نگاهی رسمی و به مدد گفتار ویا بازسازی، بلکه همانطوری است که درون خانه ها و خیابان ها زیسته شده است.

 بیل نیکولز در  مقدمه کتاب کیمیاگر سینما می نویسد:

کار برجسته او شکلی از کیمیاگری[45] است، چون قطعه فیلم های کم ارج خانوادگی را به طلای تاریخ اجتماعی و تعمق فلسفی تبدیل می کند.   

بیرون کشیدن خاطره  و روایت از ذهن سینما

روش پیتر فورگاش در واقع  آشکار سازی زندگی ذهنی افراد و جماعت ها نه به صورت تک گویی برابر دوربین، بلکه در تصاویر وروایت زندگی روز مره ای مربوط به گذشته، به قصد روانکاوی تاریخ (تاریخ از پائین) است.

 و  خود پیتر فورگاش در باره کارهایش گفته است :

"من  تاریخ نگار نیستم من علاقمند به روانکاوی تاریخم".

 همانطور که برای فروید، چیز های به ظاهر بی اهمیت مثل رؤیاها، جوک ها و لغزش های زبانی می تواند زندگی ذهنی را بر ملا سازد، به همین نحو برای فورگاش نیز فیلم های آماتور ها، پیچیدگی و  کوتاهی ها  و یا لغزش هایی را آشکار می سازد که تاریخ را ثبت کرده است. ونگاهی از پائین و یا جدا از  نگاه رسمی به تاریخ دارد. موضوعی که در  تاریخ نگاری جدید اروپا به ویژه  نزد مارک فرو  نیز شاهدیم.

بیل نیکولز در مصاحبه ای تحت عنوان خاطرۀ زوال[46] (حماسه زندگی خانوادگی وجهنم اجتماعی) که در همان کتاب کیمیاگر سینما ( توسط انتشارات دانشگاه کالیفرنیا 2009) به چاپ رسید، می گوید :

فیلم های شما مستندی بازنمایی در باره یک فرهنگ ملی و یا زندگی بومی ومحلی مسیحیان یا یهودیان نیست ، حتی استعاره ای در باره یک تلف شدگیِ نمادین هم نیست.  فیلمهایتان ساختار شکنی انواع و کلیشه هایی  مثل جنگی تاریخی، نسل کشی وحشتناک  و انبوه قربانیانش   که دیگران  در باره آن دوره گفته اند هم نیست. شما آن را به دیگران واگذار کرده اید.  فیلم ها، قویاً از   دوره و در باره یک دوره هستند. همچنان که فیلم سقوط  خاندان رومانف ها (1927) که  توسط استر شوب  از تکه فیلم ها ی آرشیوی ساخته شد نیز چنین بود.

... فیلم های شما تاریخ از بالا حتی تاریخ از پائین هم نیست. ما شاهد هیچ اردوگاه کار اجباری نیستیم.  دود هیچ کوره ای را نمی بینیم . شاهد هیچ گِتوی یهودی و یا نیش های باز شده هیچ دکتر نازی ای نیستیم. نشانه های شوم برای  افراد اصلی وسازندگان  این فیلم ها عبارت از عناصر دیگری در زندگی روزمره  است .

 ... ساختار  کلاژ گونه فیلم های شما با شکل موسیقیایی، گواه   بازنمایی ای است  که به استفاده از قرار دادهای کلاسیک گفتمان تاریخ  اکراه دارد. واقعیت گرایی هیچ پناهگاهی فراهم نمی آورد. روایت هیچ پایانی فراهم نمی سازد، شخصیت ها هیچ راه حلی ندارند. آنها "پایان" را نا معین و فراهم نیامده رها می کنند. این عناصر داستان به ما واگذار می شود.فیلمها به این خاطر ساخته نشده اند که ما را بصورتی عمیق با گذشته و با زوال ( در دست نازی ها و بعد تر در دست  شوروی ها) مواجه سازد، بلکه می خواهد ما را با  با نظر گاه های متنوع روبرو کند. می توانید بگوئید کدام جنبه ازاین نظرگاه  های متنوع  برای شما مهم است؟

  پیتر فورگاش در پاسخ  می گوید:  آنطور که هانا آرِنت می گوید  ابتذال شّر  ویژگی مهمی در عصر ماست که  بیگانه هراسی را در یک دست و بازنمایی تجارتیِ شواه(قتل عام یهودیان) را در دست دیگرش دارد.

 

در کتاب کیمیاگر سینما می خوانیم که او  به صمیمیتی می پردازد که در تکه فیلم های رسمی وجود ندارد مایکل رینو می نویسد:  فیلم های فورگاش   در دام زیبایی سازیِ وحشتی قریب الوقوع و روایی کردن آسیب های روحی و جسمی فرو  نمی افتد.

یکی دیگر از نویسندگان کتاب به نام سیلورمن، می نویسد  "نمایش چنین فیلمهایی از روابط صمیمانه خانوادگی  نه تنها اخلاقاً مجاز بلکه ضروری است". وی این استراتژی زیبایی شناختی را به جلوۀ " شخصیت زدایی سازی[47] تعبیر می کند (گویی با مونتاژ مفاهیم روبرو هستیم نه با آدم هایی واقعی) و   به مفهوم بین الاذهانیت[48]  در نزد مرلوپونتی  اشاره می کند که بیننده ، فیلمساز و کسی که از او فیلم گرفته میشود، همگی به هم پیوسته اند و این مقاومتی توانمند در برابر اهداف ستمگرانه نازیسم بوجود می آورد.

نویسنده ای دیگر به فعل زمان حال در  نوشته های  فیلم اشاره می کند. که سبب می شودعشاق، مادر و فرزند وبچه ها که در فیلم های خانوادگی جا خوش کرده اند، دوباره زندگی تازه ای پیدا کنند.

 مایکل رینوو  که به نقد عمیق فیلم گرداب، پرداخته می نویسد:

 " از نظر تاریخی،  بین باز نماییِ واقعیت و بیانی بیشتر شاعرانه و خلاق، جدایی وجود دارد و  فورگاش از این دوگانگی فراتر رفته است".

  در عین حال، پیتر فورگاش، با تدوین فوتیج ها و افزودن عناصر تازه، فیلمی ساخته که به نیّت سازندگان آن  فیلم ها ی غیر حرفه ای، ارتباطی ندارد و درمجموع، مخاطب را در مرز عمومی وخصوصی نگه می دارد.  به گفته بیل نیکولز "بطور کلی از نظرگاه جامعه شناسی باید بدانیم که در ارتباط متقابل بین فرد وجامعه است که مسائل قدرت و سلسله مراتب، ایدئو لوژی و سیاست شدیداًخود را بر ملا می سازند" (مقدمه بر مستند ص315).  

 


[1]  - Self expression

[2] - self – portraiture   را در برابر فیلم های مسائل اجتماعی قرار داده است "که در هر شش شیوه بازنمایی مستند ملاحظه میشود" (ص312 مقدمه بر مستند ترجمه فارسی.)

[3]  -compilation

[4]  - expression در ترجمه  علی رامین از کتاب تاریخ هنر ارنست گامبریچ"( تهران ، نشرنی1379) فرانمایی " ترجمه شده است.

[5]  -   Chair of the Documentary Film Institute advisory board

[6]  - Movies and Methods

[7]  - anthology  

[8]  - به نقل از سایت آمازون در معرفی کتاب "گلچینی از  فیلم ها و روش ها"

[9]  - مقاله با عنوان  Films of Austerity: New Iranian Cinema,”  نیز مشهور است

[10]  - discovering form, inferring meaning. New   cinemas and  the film festival circuit (

[11]  - austerity

[12] - dissimulation?

  [13]  - documentary and the coming of the sound  

[14] - institutional framework

[15]  - به نقل ازسایت جشنواره ایدفا . مبحث صنعت: تأملاتی بر سینمای مستند امروز . این مطلب به نحوی در کتاب سینمای جذاب، مقدمه ای بر مطالعات فیلم[15] هم بود که به تعامل بین جامعه و سینما می پردازد:   سینما چطور بر جامعه تأثیر می گذارد و با آن تعامل دارد. نیروهای اجتماعی بر  نوع تولید فیلم اثر تعیین کننده دارند. سینما چگونه هنجار های اجتماعی را تقویت – و یا دگر گون می سازد؟  همچنان که جوامع رشد می کنند،فیلم هایی که زمانی آثار بزرگ محسوب می شدند در سراشیبی تاریکی فرو می غلطند. چرا این اتفاق می افتد و در مورد کدام یک؟ این گونه سوالات جریان اصلی مطالعات فیلم را تشکیل می دهد.   این کتاب کیفیت های فرمال سینما مثل مونتاژ، فیلمبرداری، رئالیسم ، مدرنیسم و پست مدرنیسم و انواع مختلف فیلم  ( آوانگارد، مستند و روایی داستانی) را در بر می گیرد تا نشان دهد که  چطور این  کیفیت ها تأثرات متفاوت بر مخاطب دارد .

[16]  - نگا. سینمای مستاند ایران عرصه تفاوت ها (ص 4) constructed. آقای بابک احمدی هم در جلسه انجمن مستندسازان(زمستان 1377) و در مقاله سینما وواقعیت می نویسد واقعیت در پراتیک فیلمسازی دستکاری می شود و زیبایی  شناسی مستند - ناگزیر از جنبه های مصنوعی- یعنی از قاعده ها وشگرد های ساختن بحث می کند.

[17]  - documentary theory and practice

[18]  - به نقل از فرهنگ جامعه شناسی آکسفورد.( گُردون مارشال)

[19]  - هنرها  نسبت به واقعیت سه صورت دارند: بازنمایی، آبستره و غیر شئی ای ( نون آبجکتیو).

[20]  - indexical یکی از انواع سه گانه نشانه ها ( شمایلی ، نمادین و شاخصی)

[21] - themselves

[22] - عملیات خشم اضطراری (urgent fury) ارتش آمریکا در جزیره گرانادا به سال 1983 اخطارریگان به ساندنیست های نیکاراگوئه هم بود.

[23]  - معانی بیان و سخن گفتن به صورتی مؤثر است. در یونان باستان و پیش از  سقراط توسط اهل سفسطه( در 600ق .م.) با عنایت بر مجاب  سازی در جمع و محیط های سیاسی ودادگاه ها مطرح شد.  بلاغت بر قدرت نطق و بیان و فصاحت متمرکز است.  در کتاب مقدمه بر مستند " بلاغت شکلی از سخن است که برای ترغیب یا متقاعد سازی دیگران در مورد موضوعی بکار می رود که برای آن هیچ جواب یا راه حل روشن وصریحی وجود ندارد (ص62 ترجمه فارسی)

 

[24]  - شیفت اپیستمولوژیکال

[25] - Blurred Boundaries (1994)

[26] -  typology

[27]  - Blurred Boundaries: Questions of Meaning in Contemporary Culture

[28] - سوبژکتیویته در معنای فلسفی اش خود بنیادی بشرو جوهرۀ مدرنیته است.

[29] -  در عوض در هرمنوتیک نقشی قاطع دارد. نظریه های، ساختارگرا، مارکسیست و روانکاوی در مورد چگونگی ساخته شدن سوژه بحث می کنند.

 

[30]  -  نیکولز، بیل مقدمه بر مستند . ترجمه محمد تهامی نژاد صفحه 313( مسائل اجتماعی وچهره نگاری شخصی).

[31]  - Embodied

[32]  - سینمای مستند ایران عرصه تفاوت ها (ص14).

[33]  -  به  نقل از مقدمه   کتاب سینمای من (خود و ذهنیت در مستند اول شخص) گرد آورنده الیسا لِبوو  Alisa lebow.

[34]  -  خود بیانگری،  حفظ تصویر خویش(self- preservation) هم هست . زیرا خودبیانگر، در هنرش رفتار خود را هم ثبت می کند.

[35] - the politics of self expression

[36]  - به  نقل از   کتاب سینمای من (خود و ذهنیت در مستند اول شخص) گرد آورنده    Alisa lebow مقدمه.

[37]  -  تعبیر ها وبرداشت های دیگر از خود بیانگری وجود دارد. فیلمی تحت عنوان "هنر خودبیانگری: مستندِ نمایش لباس " دیدم که افرادی با چهره آرایی ها ولباس های مختلفی از فرهنگ عامه،یا با بازسازی یک نقاشی مشهور، در برابر دوربین ، موقعیت ها، داستان ها و شخصیت های مختلف را بروز می دهند. یک هنر اجرایی است. هر کس به لباسی در می آید و به بیان یک فکر یا یک حالت و یا شخصیت افسانه ای، یک خاطره قومی و یا شخصیتی تلویزیونی می پردازد. آنها در نمایشگاه و پارکی بزرگ گرد آمده بودند. یکی از آنها که لباسی فضایی پوشیده می گوید : می خواهید دلیلی عقلانی این کار چیست؟ یک سال در افغانستان بودم ، وقتی برگشتم خواستم کار خلاقه ای انجام بدهم.

  در یک تجربه قدیمی مردم نگاری در آمریکا، دوربین توسط جی رابی و آدائر در اختیار سرخ پوستان قرار گفت. در استرالیاهم دوربین در اختیار بومی ها گذاشته شد تا از طریق فیلم، بیانگر خود و مردمان خود باشند.

 

[38]  - مقدمه تاریخ هنر ص 10

[39]  - retrospective attitude

[40]   _ reenactment به نقل از زیر نویس مقاله the act of killing     نوشته بیل نیکولز. و به نقل از

http://billnichols.net/2013/08/10/the-act-of-killing/

[41] - Maelstrom: A Family Chronicle

[42]  -  Peereboom

[43] -http://www.forgacspeter.hu/prev_version/eng/main/films/maelstrom/maelstrom.htm

[44]  - به نقل از سایت آرشیو  فیلم هاروارد :

http://hcl.harvard.edu/hfa/films/2008marchapril/forgacs.html

[45] -(alchemistic)

[46]  - the memory of loss

[47] - depersonalize  

[48]  - intercorporiety     بین الابدانیت

 

پرونده ی «محمد تهامی نژاد» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9139

 

ویژه نامه «مستند و فرهنگ»
http://www.anthropology.ir/node/19850

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

 

طبیعت گرایی و تربیت

هدف نهایی طبیعت­ گرایی این است که به اصلِ «رشد ­کننده» یا «نقصان ­یابنده» اولویت­ ها و علایق توجه داشته ­باشیم. زیرا ظرفیت­ ها به طور نا­ منظم شکوفا می ­شوند و هیچ توسعه و پیشرفت پهلو ­به­ پهلویی وجود ندارد. پس باید درست وقتی تنور داغ است فرصت را غنیمت بشماریم؛ چرا که نخستین سرآغازهای قدرت، ارزشمندترین­ های آن هستند. بنابراین علیرغم تصور ما، روش­ های رفتار در دوران اولیه کودکی، خلق و خوها و شرایط

اساسی– تغییرات اخذ شده توسط قدرت­ هایی که بعدها خود را نشان می دهند- را تثبیت می­ کند. اهمیت آموزش در نخستین سال های زندگی- از آنجایی که از آموزش هنرهای مفید متمایز است- تماماً از زمانی آغاز می­ شود که اصول طبیعیِ رشد توسط پستالوزی، فریبل و به پیروی از روسو مورد تأکید قرار می­ گیرد. بی­ قاعده بودن رشد و اهمیت آن، متعاقباً در بحث مربوط به رشد سیستم عصبی برجسته می شود: «وقتی رشد تداوم می ­یابد چیزها جسماً و روحاً نا متعادل می ­شوند، به این دلیل که رشد، همه­ جانبه و یکدست نیست، بلکه اکنون در یک نقطه و بعد در نقطه دیگر نمایان می ­شود. روش ­هایی که باید در آغاز این تفاوت ­های فاحش تشخیص داده شوند، یعنی تشخیصِ ارزشهای پویای نابرابریِ طبیعی رشد و به­کار­گیری آنها، رجحان این نا­منظم بودن به جمع کردن و هرس نمودن، به بهترین شکل دنباله­ رویِ آنچه که در بدن اتفاق می ­افتد است و بنابراین مؤثرترین حالت می ­باشد».

نظارت بر تمایلات طبیعی تحت شرایط بازدارنده مشکل است. این تمایلات در رفتار و گفتارِ خودجوشِ یک کودک، خود را در بیشترین حالت آمادگی نشان می ­دهند. هنگامی که کودک در کارها و امورِ  از پیش تنظیم­ شده قرار داده نشود و از تحت نظارت بودن خود آگاه نباشد، خودبخود در امر طبیعی درگیر می ­شود. اینکه این تمایلات و گرایش ­ها طبیعی هستند به معنای خوشایند بودن همه آنها نیست، اما چون وجود دارند دارای فعلیت بوده و باید به حساب آورده شوند. باید درک کنیم که نمونه های خوشایند این امور، محیطی دارند که آنها را فعال نگه می ­دارد و این فعالیت باید جهت­ گیریِ سایر تمایلات را کنترل کند و به این ترتیب آنهایی را که بی نتیجه هستند از کار می اندازد. بسیاری از گرایش ­هایی که هنگام ظاهر شدن والدین را به زحمت می ­اندازد، احتمالاً گذرا هستند و گاهی توجه بسیار مستقیم به آن، فقط توجه کودک را به آنها تشدید می­ کند. بزرگسالان به سادگی، عادت­ های شخصی خود را به عنوان یک رفتار استاندارد  به شمار می ­آورند و انحرافات و کجروی بچه­ ها را به عنوان  بدی­ هایی تلقی می­ کنند که باید حذف شوند. این ساختگی­ بودن علیه مفهوم طبیعت­ گرایی به مثابه یک اعتراض بزرگ، حاصل تلاش برای راندن کودکان به درون قالب ­های استاندارد رشد است.

در نتیجه ­ی امر متوجه می ­شویم که تاریخِ اولیه ­ی ایده طبیعت­ گرایی، دو فاکتور را که هیچ ارتباط ذاتی با یکدیگر ندارند ترکیب می ­کند. پیش از زمان روسو، مصلحان آموزشی بر اهمیت آموزش توسط نسبت دادن قدرت نا محدود به آن اصرار می­ ورزیدند. همه تفاوت ­ها میان افراد، و بین طبقات و اشخاص همان طبقه به تفاوت های تربیت، آموزش و تمرین و تجربه نسبت داده می ­شد. در اصل، ذهن و عقل و فهم، در همه افراد یکسان بوده و نسبت به اهداف کاربردی تفاوت دارند. این هویت ذاتی ذهن به معنای برابری ذاتی همگان و امکانِ آوردن همه آنها به سطحی برابر است. به عنوان یک اعتراض علیه این دیدگاه، اصول مطابق با طبیعت­ گرایی دیدگاهی بسیار کمتر انتزاعی و رسمی از ذهن و نیروهای آن ارائه می­ دهد. این دیدگاه استعدادهای غریزی و تکانه ­ها و ظرفیت ­های فیزیولوژیک ویژه را با تفاوت­ گذاری از یک فرد به فرد دیگر (به این معنی که این ویژگی ­ها، همانگونه که روسو اشاره می­ کند حتی در توله­های یک سگ نیز با هم فرق دارند) با توانایی­ های انتزاعیِ قوه تشخیص، حافظه و داوری جایگزین می­ کند. علاوه بر این، مکتب آموزش طبق طبیعت، به واسطه توسعه زیست ­شناسی، فیزیولوژی و روانشناسی مدرن تقویت شده ­است. این به معنای اثر عظیم این شیوه پرورشی در تغییر است. و با انتقال از تلاش آموزشی مستقیم، طبیعت یا ظرفیت های نا آموخته، ساز و کار و منابع نهایی برای چنان پرورشی را فراهم می­ آورد. به عبارت دیگر دکترین طبیعت­ گرایی یک جزم سیاسی و به معنای طغیان علیه مؤسسه­ های اجتماعی موجود، رسوم و ایده ­آل ها بود.

 اظهارات روسو که «هر چیزی خوب است چون از دستان آفریننده می ­آید»، اهمیت خود را فقط در کنتراست با بخش نتیجه ­گیرنده از همان جمله باز می­ یابد: «هر چیزی در دست انسان تنزل می­ کند». و باز او می­ گوید: «انسانِ طبیعی یک ارزش مطلق دارد. او یک واحدِ عددی است، یک عدد صحیح کامل و هیچ اندوخته ارتباطی با خود و با همنوع خود ندارد». انسان متمدن فقط یک واحدِ ارتباط دار است؛ صورت یک کسر که ارزش او بستگی به مخرج آن دارد؛ یعنی رابطه او با بدنه جامعه. مؤسسات سیاسی خوب آنهایی هستند که انسان را غیر طبیعی می ­سازند. بر اساس مفهومِ شخصیت مصنوعی و مضر زندگی اجتماعی سازمان ­یافته به شکلی که اکنون وجود دارد، طبیعت چندان نیروهای ابتدایی که رشد را به­ کار می ­اندازند پوشش نمی­ دهد، بنابراین هسته اصلی را نا دیده می­ گیرد. اما همچنین طرح و نتیجه ­گیری او مبنی بر اینکه سازمان­ ها و رسوم بد تقریباً به طور خودکار به شکلی برای ارائه یک آموزش غلط کار می ­کنند که دقیق­ ترین آموزش نمی ­تواند آن را جبران کند، به اندازه کافی درست است. اما نتیجه، آموزشِ جدا از محیط نیست، بلکه فراهم آوردن محیطی است که در آن نیروهای طبیعی بهتر به کار گرفته می ­شوند.

مفهومی که طبیعت را به عنوان غایت یک آموزش درست و جامعه را تأمین کننده نهایی آموزش بد نشان می­ دهد، به سختی می­ تواند موفق به اعتراض شود؛ زیرا طرف مخالف این اصل را مطرح می­ کند که شغل آموزش باید دقیقاً آنچه را که طبیعت نمی ­تواند تأمین کند، فراهم کند؛ یعنی عادت دادن یک فرد به کنترل اجتماعی. این به مفهوم زیر­دستی بودنِ نیروهای طبیعی نسبت به قواعد اجتماعی است. البته غافلگیر کننده نیست که بدانیم ارزش ایده­ ی کارآیی اجتماعی به طور گسترده ­ای در اعتراض علیه نکته­ هایی که در آن اصول توسعه طبیعی به بیراهه رفت ریشه دارد. در حالی که سوء­ استفاده از آن هنگامی صورت می­ گیرد که برای نادیده گرفتن حقیقت در آن مفهوم به کار گرفته می ­شود. این یک واقعیت است که باید به فعالیت ها و دستاوردهای زندگی اجتماعی برای دریافتن اینکه توسعه قدرت – که به آن کارآیی گفته می­ شود- چه معنایی دارد، بنگریم. خطا در این استدلال است که ما باید با اندازه ­های این تابع، بیشتر از به کار­گیری برای کارآیی قطعی منطبق شویم. وقتی تشخیص می ­دهیم که کارآیی اجتماعی نه توسط الزام و اجبارِ منفی بلکه با استفاده مثبت از ظرفیت­ های طبیعیِ فرد در فضاهایی به دست آمده که معنایی اجتماعی دارد این دکترین به اندازه کافی تغییر می ­کند.

با تفسیر آن به عنوان اهداف خاص، کارآیی اجتماعی بر اهمیت رقابت صنعتی تأکید می­ نماید. افراد نمی ­توانند بدون اسباب معیشت زندگی کنند. روش­ هایی که در آن این وسیله­ ها به کار گرفته و مصرف می شوند یک تأثیرِ پیش زمینه ­ای بر همه روابط انسانها با یکدیگر دارد. اگر یک فرد نتواند زندگی خود و بچه وابسته به خود را تأمین کند، یک مزاحم یا سربار برای فعالیت های دیگران است. او یکی از آموزنده ­ترین تجربیات زندگی را از دست می­ دهد و اگر در استفاده درست از محصولات صنعت تربیت نشود این خطر جدی وجود دارد که هم خود را محروم کند و هم به دیگران در تملک ثروت صدمه بزند و هیچ طرح آموزشی نمی تواند نادیده گرفتن چنین تصور بنیادینی را تاب بیاورد. هنوز مراتبِ آموزشی بالاتر، به نام ایده ­آل­ هایی والا و روحی، اغلب نه تنها آنان را نادیده نمی­ گیرند، بلکه به آنها با دغدغه آموزشی و به عنوان یک سطح فاقد ارزش با تمسخر می­ نگرند. با تغییر از یک جامعه اشراف سالار به یک جامعه دموکراتیک بر اهمیت این موضوع باید تأکید نمود که طبیعی است که آموزش باید توانایی ساختنِ راه افراد در جهان، به شکلی اقتصادی را داشته باشد و منابع اقتصادی را به طرزی مفید به جای نمایشی­ تر و لوکس­ تر بودن مدیریت کند.

اگرچه این خطر جدی وجود دارد که اصرار بر هدف شرایط اقتصادی موجود و استانداردها به عنوان یک معیار و هدف نهایی پذیرفته شود. یک مالک دموکراتیک برای توسعه دادن ظرفیت های خود برای رقابت به ما نیاز دارد تا بتواند مقام خود را انتخاب نموده و بسازد. وقتی که تلاش­ ها بدواً در راستای مجهز کردن افراد برای تثبیت تقاضای صنعتی صورت می ­گیرد، این اصول بی­ رحمانه می ­شوند.

 

آدرس صفحه: http://www.anthropology.ir/node/24792

ایمیل: babaei.p.59@gmail.com

 

دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

گفتگو با اساتید زبان فرانسه ایران/ حمیدرضا شعیری: مهم، کاربردی کردن زبان است

چند سالی است افتخار آشنایی با استاد را دارم و هرگاه سعادت دیداری حاصل می گردد یا مشتاقانه شنونده صحبت هایشان می شوم، به حق، نیرویی دوباره می گیرم. خونگرم، مهربان، پر از صداقت و سرشار از ذوق کار و البته ... نگران جوانانی که به تعبیر جناب ابوالحسن نجفی، گویی "جوانی نمی کنند". با خود فکر می کنم ای کاش گنج های روان مان را قدر بدانیم پیش از آنکه ...

با نگاهی به آمار پذیرش دانشگاهی در گرایشات و سطوح مختلف زبان فرانسه در این چند سال اخیر می بینیم، بر تعداد زبان آموزان افزوده می شود. آیا برونده کیفی برای این افزایش وجود دارد؟

  • دو مساله را نباید فراموش کرد که یکی از آنها به دوره لیسانس مربوط است. در ایران، شروع یادگیری زبان فرانسه به دوره دانشگاه و لیسانس برمی گردد. البته اندک کسانی هم هستند که از قبل با این زبان و فرهنگ آشنایی دارند، اما برای اغلب افراد، استارت این زبان در دانشگاه زده می شود. بااینهمه در دانشگاه هم نباید واقعیت ها را نادیده گرفت: عده ای به این زبان علاقمندند. عده ای هم چون زبان دیگری بلد هستند، ترجیح می دهند زبان جدیدی یاد بگیرند. بنابراین به دلیل عقبه فرهنگی بین ایران و فرانسه، پس از انگلیسی، این زبان را انتخاب می کنند، اما تعداد آنها کم است. دسته دیگری هم هستند که به خصوص در دانشگاه های دولتی، شاید چون برای پذیرش در رشته های دیگر، نمره لازم را نیاورده اند، در نهایت زبان را انتخاب می کنند، آن هم در آخرین انتخاب های خود، که تعداد این افراد کم هم نیست. دسته دیگر که بسیار معدودند، از قبل با زبان و فرهنگ فرانسه آشنایی دارند، شیفته آن هستند و با آگاهی و علاقه انتخاب می کنند. یک دسته دیگر هم هستند که هیچ شناختی از زبان ندارند، حتی زبان انگلیسی را هم خوب نمی شناسند، اما اطلاعات خوبی درباره فرهنگ، هنر، ادبیات دارند، به فرانسه و زبان آن هم علاقمندند و آگاهانه زبان فرانسه را انتخاب می کنند. آمار ما به طور کلی بیشتر به همان دسته دوم برمی گردد که به خاطر پذیرش نشدن در رشته های دیگر، به انتخاب های آخر خود از جمله زبان بسنده می کنند.

 حال باید دید چه اتفاقی می افتد: امروز در جامعه، نیاز را به عنوان توانایی تعریف می کنیم، یعنی نیاز به دنبال توانایی ایجاد می شود. من چون توانا هستم به وجود من نیاز ایجاد می شود، نه اینکه از قبل نیاز وجود داشته باشد. اکنون اوضاع تغییر کرده. در واقع در میدان رقابت که همان جامعه است، ممکن است صدها دیپلمه در یک رشته وجود داشته باشند که چون توانایی خاصی از خود نشان نداده اند، نیازی به آنان حس نشده است. پس توانایی، نیاز را تعریف می کند. اگر فرد توان خوبی در ترجمه یا تدریس داشته باشد، بیکار نمی ماند، چون همیشه پتانسیل ایجاد کار از طرق مختلف را دارد، به شرط آنکه بتواند توان خود را بروز بدهد. در مورد پذیرش، ما در یک چرخه قرار داریم. به آن معنا که نمی توانیم افراد را در دوره لیسانس متوقف کنیم. ما در حال پیشرفت در ایجاد سطوح عالیه در دانشگاه هستیم، نه تنها کارشناسی ارشد، که حالا به سمت ایجاد دوره های دکترا در حرکت هستیم. البته آنچه مهم است اینست که گاهی تعداد پذیرش را کاهش می دهیم، مثلا 15 نفر را به 8 نفر رسانده ایم. این کاهش در برخی مقاطع خوب است. اما توقف آن مشکلی را حل نمی کند. مشکل اینست که در سطح لیسانس، بچه ها به کارشناس ماهر تبدیل نمی شوند.

چرا با وجود تنوع- اگرچه محدود- در این رشته، ظاهرا احساس می شود بچه ها اغلب پس از پایان تحصیل به سمت آموزش سوق پیدا می کنند؟ انگار انگیزه ای برای تحقیق ندارند یا راهش را نمی دانند.

  • ساده ترین راه دسترسی به بازار زبان، تدریس است، چون به تازگی از دانشگاه بیرون آمده اند و آموخته اندوخته دارند، می خواهند آن را به کار بگیرند. برای کارهای دیگر مثل ترجمه، تجربه ای لازم است که فرد با دو سال تحصیل زبان، به آن نمی رسد. این تجربه برای کار در صدا و سیما، مجریگری، گزارشگری و این دست مشاغل هم کفایت نمی کند. بنابراین تدریس، ساده ترین و بازترین راه موجود برای شروع است، اما در آنجا متوقف نمی شوند. مثلا اکثر دانشجویان من که با تدریس شروع کردند، در این شاخه نمانده اند. چون رفته رفته تجربیاتی به دست می آورند، دوره های بالاتر تحصیلی را می گذرانند، بعد اوج می گیرند و به سمت فعالیت های جدیدتر می روند. بعضی موسسه زبان می زنند، بعضی دارالترجمه، بعضی هم در داخل یا خارج از کشور ادامه تحصیل می دهند. یعنی آموزش برایشان حکم یک ورودی، یک تخته پرش را دارد که از آن به حیطه های جدیدتر و پیچیده تر مرتبط با زبان سوق پیدا می کنند. از طرف دیگر، وضعیت زبان فرانسه هم مثل زبان های دیگر با تجارت ارتباط مستقیم دارد. هرگاه اوضاع تجاری و سیاسی و فرهنگی بین المللی خوب بوده، کار برای زبان فرانسه مثل دیگر زبان ها خیلی بهتر بوده. حالا هم بازار زبان فرانسه به سمت تجارت و رونق اقتصادی رفته، شرکت های داخلی یا خارجی برای تعامل با تعداد بیشتری از کشورها، به سمت استفاده از زبان انگلیسی می روند، حتی اگر فرانسوی باشند. از طرف دیگر، تحریم ها فعالیت اقتصادی ما را محدودتر کرده و این بر کاهش استفاده از زبان فرانسه بی تاثیر نبوده است. همین طور فکر می کنم پذیرش زبان واحد برای کشورهای اتحادیه اروپا باعث شده نقش همه زبان ها در دنیای اقتصاد کمرنگ تر شود. حتی شرکت های فرانسوی هم کارمند آشنا به زبان انگلیسی می گیرند.

من فکر می کردم این سوق پیداکردن به سمت آموزش را باید به کم بودن روحیه پژوهش در دانشجویان نسبت داد...

  • بله. این هم هست. در این شرایط، بچه ها با دو سال تحصیل در دانشگاه نمی توانند محقق شوند یا به تولید خاصی برسند. در حالیکه تدریس سابقه زیادی نمی خواهد و اکثرا با سنجشی از نوع سطح زبانی و مهارت ارتباطی، با کسب میزانی از موفقیت وارد کار شده و بعدها تجربه کسب می کنند. اما دنیای ترجمه خیلی مشکل تر است. یکی از مشکلات ما اینست که سال های سال است کارشناس ارشد در حوزه ترجمه تربیت می کنیم، حال زبان و ادبیات بماند، بعضی دانشکده ها زودتر و بعضی دیرتر شروع کردند. شاید در آینده نزدیک دکترا هم تربیت شود. اما آخر نتیجه اش کجاست؟ من شدیدا بر این باورم و زمان هم آن را ثابت کرده که مدرک داده می شود بدون کارایی. این معضل ماست که در کارشناسی ارشد مترجمی، مدارک بیشتر کمّی است. وقتی کتابی برای ترجمه پیشنهاد می شود، بچه ها قبول نمی کنند. چون قادر به این کار نیستند. من این تجربه را در حوزه معنا، نشانه، نقد و زبان شناسی داشته ام. البته جنبه اقتصادی مساله را هم نباید نادیده گرفت، آن هم در صورتی که اصلا ناشری پیدا بشود. چون معمولا ناشران به افراد بی اسم و رسم توجه کمتری دارند. بنابراین زمان درازتری لازم است تا فرد به مترجم تبدیل شود، از این رو در این میان یا فرد به سراغ کار دیگری می رود یا اغلب مترجمان به سمت رمان و داستان که خواست ناشرست و بازار بهتری دارد، کشیده می شوند. البته ناگفته نماند حوزه کتاب های علمی و خاص هم طرفداران خود را دارند، زبان، نقد، معنا، نشانه شناسی و فلسفه علم خواهان زیادی دارند. ترجمه آنها هم بسیار سخت تر از ادبیات است. چون در این شاخه ها مترجم باید علاوه بر زبان، به یک حوزه خاص علمی هم مسلط باشد.

دقیقا درباره همین اشراف مترجم بر شاخه ای دیگر، برای نمونه، در مصاحبه با برخی فرانکوفونهای تئاتر به شکاف بین دانشکده های زبان و هنرهای نمایشی اشاره شد که در نتیجه، تقریبا تعاملی بین آنها وجود ندارد. این عدم تعامل سبب می شود ما دروس مربوط به تئاتر و نمایشنامه را تقریبا شبیه ادبیات بگذرانیم و در زمینه ترجمه ادبیات نمایشی هم ماحصل مطلوبی نداشته باشیم. به طوریکه وقتی قرارست نمایشی روی صحنه برود، با وجود ترجمه های موجود، خود بچه های تئاتر آنرا ترجمه می کنند و می گویند ترجمه های موجود، نمایشی نیست، ادبی است. بچه های زبان هم آشنایی خاصی با دنیای هنرهای نمایشی و سینمای فرانسه پیدا نمی کنند و بنابراین به ندرت بسیار، کسی برای معرفی آنها به جامعه ایران پیدا می شود. اگر هم بخواهند ترجمه ای انجام بدهند، خودبخود وارد مجرای ترجمه ادبی می شود. چون استانداردهای این دو نوع ترجمه در دو دانشکده، متفاوت است. در مورد علوم اجتماعی هم همین طورست. یعنی تقریبا اصلا تعاملی بین دانشکده زبان و دانشکده های دیگر نیست. از طرف دیگر، برخی ناشران از نبود مترجم خوب در شاخه های تخصصی زبان فرانسه شکایت دارند. بنابراین گاه مجبور می شوند اثر فرانسوی را از زبان واسط انگلیسی کار کنند یا از صرافت کار به درایند. نظر شما درباره این پدیده »شکاف بین دانشکده« ای چیست؟ دلایل آن چیست؟

  • معضل آموزش ترجمه، اینست که این آموزش کاربردی نیست. با انجام چند متن ادبی، فنی، علمی و بعد، امتحان گرفتن از بچه ها، مترجم تربیت نمی شود. به این منظور، کار عملی لازم است. گاه اصلا بچه ها هنوز با ساختار زبان این متن ها مشکل دارند. اگر بخواهیم این مساله را ریشه شناسی کنیم، به دو سه ریشه اصلی می رسیم: ریشه اول به بنیان های زبانی بچه ها- بیس- برمی گردد، آنها روی ساختارها تسلط کافی ندارند. این یک نقطه ضعف است، آموزش فرانسه در واحدهای پیش دانشگاهی، با سرعت و آهنگ بالا انجام می شود، تکرار روی ساختارها، تمرین، کاربرد، همه و همه کم است. کافیست نمره کافی برای پاس کردن درس گرفته شود تا دانشجو به کلاس بالاتر برود، درحالیکه هنوز ساختار پایه شکل نگرفته. این ضعف بعدها در ترجمه و تدریس خود را نشان می دهد. ما به کار اصولی و تقویت ساختار اولیه نیاز داریم تا این مشکلات کمتر شود.

مشکل بعدی اینست که کلا بچه های امروز کم مطالعه اند. این نقص هم به ساختار آموزش و پرورش ما برمی گردد که در دبیرستان، رویکرد کنکوری دارد. بچه ها در یک چارچوب خاص به منظور شرکت در کنکور، آماده می شوند، این به خودی خود نه مثبت است و نه منفی. اما بچه ها را از خیلی از کارهای دیگر بازمی دارد، مثلا کسب اطلاعات عمومی، دانش ادبی بالا و رغبت به مطالعه آزاد، فعالیت های ادبی، هنری و علمی آزاد- انتخابی- را در آنها کاهش می دهد، سیستم آموزشی طوری آنها را تربیت می کند تا به نقطه ای برسند که در مواردی امتیازی کسب کنند تا وارد موفقیتی بشوند. این باعث شده درحالیکه بچه ها باید از درون تقویت شوند، باید کنجکاویشان تقویت شود و با خودسازی و تدبیر علمی پیش بروند، اما در واقعیت اینطور نشود. ما در حوزه ادبیات فرانسه، نیاز به اندیشه داریم، اما این طیف دانشگاهی، بیشتر منفعل بار آمده اند، مطالعه چندانی ندارند، معمولا توان اندیشیدن ندارند، عقبه پری ندارند، چون عادت ندارند مطالعه کنند. بنابراین به یادگیری زبان بسنده می کنند. فقط درگیر زبان هستند، اما زبان آموز عمیق نیستند. ما باید چه انتظاری از آنها داشته باشیم؟ مگر تا فوق لیسانس چند کتاب را از اول تا آخر می خوانند؟ با چند متن آشنا هستند؟ تنها روی بعضی متون پروازی دارند، عمیق نمی شوند. از همین ها باید متفکر بیرون بیاید و به نیازهای بازار ترجمه در ادبیات و هنر پاسخگو باشد.

برای جبران این نقیصه چه پیشنهادی دارید؟

  • من نمی دانم آیا چنین امکاناتی هست یا نه. نمی دانم چنین شرایطی فراهم خواهد شد یا نه. اما دپارتمان هایی که با یک موضوع خاص مرتبط هستند، باید وارد تعامل شوند. اما واقعا نمی دانم چطور باید این اتفاق بیفتد. جامعه شناسی، انسان شناسی، روان شناسی، زبان شناسی، فلسفه، زبان و... باید راه های تعاملی با زبان های دیگر ایجاد شود. این رشته ها باید در نظر داشته باشند یک سری از نیازها جای دیگریست. کجا؟ جایی که زبان ها هستند. باید در این فکر باشند که چطور از دپارتمان های زبان استفاده کنند، مثلا سفارش تربیت مترجم تخصصی یا تدارک تولیدات علمی به آنها بدهند. این کار دو هدف دارد، یکی تدارک مواد علمی لازم و به روز برای این رشته ها، و دوم، تربیت بچه های زبان برای ورود به بازار کار. به این منظور دپارتمان های زبان می توانند 3-4 دانشجو برای کاراموزی معرفی کنند. به این ترتیب که دانشجویان زبده زبان درمورد منابع جدید فرانسه در حوزه مورد نظر، مثلا جامعه شناسی و... به تحقیق و بررسی و معرفی و ترجمه و خلاصه نویسی بپردازند. بعد ما از این مطالب/بچه ها در آتلیه استفاده کنیم یا آنها به عنوان کمک استاد و قطعا با هماهنگی او، در کلاس های درس، ماحصل کارشان را به بقیه ارائه بدهند. این طوری هم ما استفاده برده ایم، یعنی دانشجویانمان می توانند به منابعی دسترسی پیدا کنند که در شرایط عادی به آن دسترسی ندارند. هم از طرف دیگر، بچه های زبان برای ورود آتی به بازار کار آماده می شوند. اصلا خود ما اساتید هم نسبت به هم غریب هستیم. با وجود چند دپارتمان در یک دانشکده، ما اصلا کاری با هم نداریم، حال آنکه تعاملات بین رشته ای، امروز یک ضرورت است. هریک از ما سر در گریبان خود داریم، از هم دور هستیم. به این ترتیب بچه ها به طور عملی آماده نمی شوند. در حوزه خود ما، نشانه شناسی و معناشناسی، دانشجویان از منابع فرانسوی استفاده می کنند، اما من از آنها می خواهم دوزبانه کار کنند و آموخته های خود را به زبان مادری هم ارتباط بدهند. این کار جواب می دهد و تا بحال یکی دو کار برای چاپ آماده کرده ایم. مقالاتی کوتاه هرچند با ایراداتی در آنها، که اما به هرحال کاربردی است. با اینهمه، کار سخت و فضا تنگ است، چراکه من به تنهایی پیش می روم و نیز نمی توانم از حیطه اختیارات خود فراتر بروم. از این گذشته، دوره محدودی با دانشجو سروکار دارم، یک یا دو ترم. دانشجویان، خود باید به کار دوجانبه ادامه بدهند. این به نحو بهتری می تواند در شاخه هنر اتفاق بیفتد، چون آنجا فضا بازتر و تنوع بیشتر است. البته به هماهنگی دانشکده ها، تعامل و جوشش هم نیاز است. اما پیش از همه باید فضا را آماده کرد.

مگر این نیاز از سوی دپارتمان های دیگری که رشته آنها به نوعی به زبانی خارجی وابسته است، احساس نمی شود؟

  • چرا. احساس می شود. اما شاید سختی کار، مانع به دردسرانداختن خود می شود. وانگهی معلوم نیست با پذیرش شرایط سخت، نتیجه چه باشد.

بچه های زبان فرانسه پس از پایان تحصیل پراکنده می شوند. این امر درباره اساتید فارغ التحصیل از فرانسه هم صادق است. این مساله چه ضربه هایی به ما وارد می کند؟

  • یکی دیگر از مشکلات ما اینست که در ایران، کار گروهی نداریم، به خصوص در حوزه علم که خیلی کم است. افراد به صورت انفرادی پیش می روند، به صورت انفرادی موفق می شوند، به صورت انفرادی مشهور می شوند. به این ترتیب، بازده تا جایی خوب است و از آن پس، افت می کند. مثلا ما در حوزه نشانه و معناشناسی، چندسالی است که یک حلقه نشانه شناسی تشکیل داده ایم و تاکنون هم بازده خوبی داشته ایم. گروه فرانکوفون ها – تحصیلکرده های فرانسه زبان- و انگلوساکسون ها – تحصیلکرده های انگلیسی زبان- وقتی دست به دست هم دادند، هر گروه توانست در حوزه خود تاثیرگذار باشد و تولیدات خوبی داشته باشد.

این کار گروهی از کجا شروع می شود؟ از دانشگاه، اساتید، سفارت، آتلیه یا...؟

  • از خودمان. بچه ها دیگر بچه های قدیم نیستند، خود ما دایم به دنبال فعالیت بودیم، گروه تشکیل می دادیم، روزنامه دیواری درست می کردیم، کار انجام می دادیم، آن هم کارهایی که هیچ کس از ما نمی خواست! اما بچه های امروز دیگر به دنبال این چیزها نیستند، کافیست مدرکی بگیرند. تازه برای آن هم به اندازه ساعت درسی به دانشگاه می آیند. بچه های ارشد هم بیشتر به دنبال این هستند که در کنار درس، درامد کوچکی هم برای خود دست و پا کنند. اما ما با ذوق و شوق به دنبال فعالیت هایی بودیم که کمترین جنبه مادی نداشت و همان ها برایمان ماندگار شد. نکته اصلی این جاست که باید در بچه ها انگیزه ایجاد کرد، رویکرد مکانیکی به علم و درس را از بین برد، باید به مقاله و کارشناسی ارشد و کنکور و دکترا و دفاع .... زاویه دارِ خشک، روح داد، باید از درون به آنها عمق داد. دانشجویان باید فکر کنند آیندگان چه انتظاری از آنها دارند؟ آیا آنها در ارزیابی، خود را در مقام پاسخگو به انتظار پیرامون و آیندگان می دانند؟

بعضی گاهی تکانی می خورند، حرکتی می کنند. اما از یک نفر کاری ساخته نیست، این نقایص گاه به کل سیستم آموزش هم برمی گردد. سیستم طوری طراحی شده که بچه ها در مسیری حرکت کنند و جواب بگیرند، بگویند من ارشد دارم، دکترا دارم. این نوع آموزش کمّی است، آموزش از لحاظ کیفی هم باید به طور همسان با آن به پیش برود.

رویهمرفته، آموزش زبان هم باید به سمت کاربردی شدن پیش برود. آموزش نباید در چهاردیواری کلاس محبوس بماند، باید با جامعه و فرهنگ درگیر باشد. پراتیک باید وارد آموزش شود، مثلا بچه ها را وادار کنیم به فعالیت هایی بپردازند که از خودِ آموزش ماندگارتر باشد. برای نمونه، نمایش یا شب شعر به زبان اصلی، ترجمه متن و شعر و قراردادن آنها روی یک سایت، حتی به شکل محدود و... اینها کاربردی کردن زبان است. با این دست فعالیت ها ترس بچه ها می ریزد، در آنها انگیزه ایجاد می شود، آن وقت می گویند پس می شود، ما هم می توانیم. این به آن معنا نیست که آموزش کنار گذاشته شود، آموزش در مرکز قرار دارد، اما آموزش انسان محور، جامعه محور، فرهنگ محور همواره تلاش می کند در انسان باور ایجاد کند، توانایی او را افزایش دهد، به او بفهماند که می تواند. وقتی توانستن تحقق پیدا کند، انسان هم باور پیدا می کند. بنابراین، کاربردی کردن زبان، مهم ترین وجه زبان است.

 

  • با تشکر فراوان از شما به خاطر فرصتی که به مصاحبه با انسان شناسی و فرهنگ اختصاص دادید.

 

http://anthropology.ir/node/24153

http://anthropology.ir/node/24149

http://anthropology.ir/node/23407

http://anthropology.ir/node/19475

 

حمید رضا شعیری مدیر گروه نشان شناسی انسان شناسی و فرهنگ است
http://www.anthropology.ir/node/9622

 

پرونده «حمید رضا شعیری» در انسان شناسی و فرهنگ
 

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

زمینه‌مند کردن دوستی

«دوستی» جای‌گاه روشنی در زندگی بسیاری از آدمیان دارد؛ با این همه، تا به امروز، کم‌تر جامعه‌شناسی به آن پرداخته است و در بررسی‌های جامعه‌شناختی، بدان به چشم یک سامان اجتماعی نگریسته نشده است. زمانی هم که به «همبستگی اجتماعی» پرداخته شده، دوستی، به مانند بازی‌گری در این جستار، در چشم نیامده است. رویه‌ی جامعه‌شناسان این بوده است که دوستی را جستاری در چهارچوب بررسی‌های روان‌شناسی اجتماعی بیانگارند و آن را کنار بگذارند. به ویژه از پی انگاره‌های مدرنیته و مدرنیته‌ی واپسین، همواره پنداشته شده است که دوستی در تراز خرد پیوندهای اجتماعی و اقتصادی هستی می‌یابد [و جستاری کلان و اجتماعی نیست]. در چهارچوب این گفتمان، پیوندهای اجتماعی به دو گونه‌ی سازمان‌یافته و سازمان‌نیافته بخش بخش شده و پیوندهای سازمان‌نیافته نادیده گرفته و کنار گذاشته شده‌اند؛ چنین انگاره‌ای، آن چنان که سیلور نشان داده (1990) در همه‌ی بررسی‌ها بنیاد کار بوده است. از آن جا که انگاشته شده است که پیوندهای سازمان‌نیافته و خودمانی، بر بنیاد ویژگی‌های تکین باشنده‌ها استوار می‌شوند، بررسی این ویژگی‌های روانی، تا اندازه‌ی زیادی، به روان‌شناسان واگذار شده است.

وانگهی، در پانزده سال گذشته، چالش‌های بسیاری بر سر این بوده است که همین ویژگی‌های تکین و خودمانی را چه کسانی باید بررسی نمایند، جامعه‌شناسان یا روان‌شناسان؛ هم‌چنین دگرگونی‌های زیادی در راه‌ها و روش‌های بررسی و واکاوی پیوندهای دوستی و سویه‌های تکین و خودمانی دیگر پدید آمده است (داک، 1990؛ داک، دیندیا و همکاران دیگر، 1997). آغازگاه این چالش‌ها در تن زدن از پذیرش همین بخش بخش کردن تکین/ اجتماعی از سوی گفتمان روان‌شناختی بوده است؛ این که روان‌شناسی، در فرآیند جستار کردن پدیده‌ها در چهارچوب گفتمان روان‌شناختی، نگاه خود را از پیوندهای میان آدم‌ها گرفته و به این پرداخته که هر یک از آدم‌های جای گرفته در پیوند، به خودی خود چه ویژگی‌های روانی و تکینی دارند. این چالش‌ها از سوی کسانی انجام گرفته است که نگاهی میان‌رشته‌ای داشته و کوشیده‌اند که بنیادهای اندیشه‌ای گوناگون را هم‌نشین هم کرده تا در ترازی بالاتر به بررسی پیوندهای دوستی، پویایی پیوندهای دوسویه‌ی آدمیان با هم، و پیچیدگی‌های آن بپردازند.

در دهه‌ی 1990، این دیدگاه چندرشته‌ای به دوستی از سوی بسیاری از پژوهش‌گران پیش گرفته شده و به سویه‌های شناختی، رفتاری، مهرورزانه و عاطفی پیوند دوستی پرداخته شده است (برای دیدن چکیده‌ای از این بررسی‌ها، نگاه کنید به بلیزنر و آدامز، 1992). این پژوهش‌ها، بر ارزش‌مندی پیوندها و آن چه در چهارچوب آن‌ها رخ می‌دهد پافشاری کرده‌اند؛ این که در پیوندهایی هم‌چون دوستی، دل‌دادگی (عشق)، سرپرستی و...، ویژگی‌های وابسته به هر یک از این پیوندها ارزش دارند و بنیاد دهنده‌ی پیوند هستند، نه رفتارهای پیاپی تکینی که هر یک از آدم‌ها، بر پایه‌ی ویژگی‌های یک‌تا، از خود نشان می‌دهند [هر یک از آدم‌ها، در چهارچوب امکانات این پیوندها، پیش رفته و از پی سرنویس آن‌ها، نقش خود را بازی کرده و پیوند را استوار می‌کنند، نه آن که این پیوندها، بسته به هر آدمی، یک چیز دیگر شود]. به سخن ساده، این پیوندها، نه یک کنش تکین، که کنشی است که میان دو تن رفت و برگشت دارد؛ پیوند چیزی نیست که از کنش جداافتاده‌ی یک تن ساخته شود، بالاتر از آن، چیزی است که میان آدم‌ها ساخته می‌شود. دوستی تنها یک کنش یک سویه نیست که از ویژگی‌های یک تن بنیاد گرفته باشد، یک برهم‌کنش است. از پی پرداختن به ویژگی‌های خود پیوند [نه رفتارهای تکین]، دگرگونی آن در درازای زمان، و هم‌چنین کارسازی دیگر ساختارهای اجتماعی، به ویژه ساختارهای جنسیتی در چشم آمده است. بسیاری از این پژوهش‌ها تنها در تراز اندیشه‌ورزی مانده‌اند و به کار بسته نشده‌اند، یا بسیار خرد بوده‌اند؛ از این رو، از دید جامعه‌شناختی، هنوز به گزاره‌های همه‌گیری از پیوندهای دوستی رهنمون نشده‌اند.

در بسیاری از همین پژوهش‌ها، گرچه به خود پیوند بیش‌تر پرداخته شده، وانگهی هم‌چنان همان بخش بخش کردن پیوندها به سازمان‌یافته، و سازمان‌نیافته و خودمانی پابرجاست و باز هم، کنش‌گری کسانی که در پیوند جای می‌گیرند بنیادین بوده است (داک، 1993؛ داک، وست و اسیتللی، 1997). [در این بررسی‌ها] همواره گفته شده است که بی‌گمان، چگونگی پیوند، به ویژگی‌های کسی که در آن کاردار است بستگی دارد. چنین گزاره‌ای نشان‌گر آن است که در اندیشه‌ی پژوهش‌گر، کنش‌گران سرچشمه‌ی دوستی هستند و پیوند دوستی را، آن چنان که خودشان می‌خواهند، نه آن چنان که موقعیت اجتماعی یا اقتصادی بایسته می‌کند، به پیش می‌برند [پافشاری بر کنش‌گری، نه ساختار].

با این همه، به چشم می‌آید که پیوندهای میان آدمیان، دامنه‌ی گسترده‌تری از ویژگی‌های تکین دو تن داشته باشد. بنیاد گرفتن، گسترش یافتن و پاس داشته شدن این پیوندها، زیر سایه‌ی بایستگی‌هایی است که آن‌ها را پدید آورده، ساختار داده و سازمان می‌دهند. به چشم می‌آید که دوستی، در جداافتادگی و انزوای دو تن از همه‌ی هستی اجتماعی و دیگر آدمیان رخ نمی‌دهد؛ با این همه، هنوز نیاز به بررسی‌های تجربی بیش‌تر داریم، زیرا پژوهش‌ها تا کنون، همواره بر پیوندهای تکین میان دو تن چشم دوخته‌اند و کم‌تر تلاشی برای زمینه‌مند کردن دوستی در هستی اجتماعی شده است. به سخن دیگر، باید بررسی شود که دوستی در چه موقعیت‌های اجتماعی‌ای پا گرفته و ساخته می‌شود؛ که تا کنون چنین نشده است (داک، 1993). به راستی، از آن جایی که تاکنون چهارچوب جامعه‌شناختی‌ای برای بررسی دوستی در بافت هستی اجتماعی در دست نداشته‌ایم، نتوانسته‌ایم دوستی را از دیدی اجتماعی بررسی کنیم. این نوشتار در پی آن است که گونه‌گونی پیوند دوستی را، در بازه‌های زمانی و بافت‌های اجتماعی گوناگون بکاود. بررسی‌های ما، در برگیرنده‌ی هر دو دسته‌ی پژوهش‌ها خواهد بود؛ هم آن‌ها که به کنش‌های تکین ارزش بیش‌تری داده‌اند و هم آن‌ها که در پی موقعیت‌ها و کارگزاری آن‌ها در دوستی بوده‌اند ـ برای نمونه، کار هاکس‌چایلد (1973) که به اجتماعی که در یک بلوک ساختمانی ساخته شده، و به پیوندهای درون آن ساختمان می‌پردازد.

روشن کردن انگاره‌ی «زمینه» و «بافت اجتماعی» کار دشواری است، با این همه، خواست ما از به کار بردن این انگاره، فراهم آوردن و انگشت‌نما کردن موقعیتی بیرونی و عینی است که دوستی را گسترش داده، پای‌دار نموده یا مایه‌ی از میان رفتن آن می‌شود. واژگان و انگاره‌هایی که ما برای سخن اجتماعی گفتن از دوستی به کار گرفته‌ایم، نه ناگزیر و بی بر و برگرد در سرشت دوستی، که در فضای اجتماعی پیرامون پیوند دوستی جای دارند؛ بیرونی و عینی هستند، نه درونی و ذاتی. گرد آوردن همه‌ی این واژه‌های هم‌سایه و هم‌بسته، در چهارچوب یک واژه دشوار می‌نمایاند. ما به تفسیر موقعیت دوستی و کارآزمایی در این موقعیت می‌پردازیم، آن چنان که از پی بررسی اجتماعی پدیدار می‌شود، کاری به این نداریم که سرشت و ذات دوستی چیست. بررسی‌هایی از این دست، می‌توانند از راه‌های گوناگونی به همین یک انگاره بپردازند، و هر یک از آن‌ها، نشان‌گر پیش‌انگاشت‌ها و فرضیه‌های خود، و توانایی و کاستی‌های دیدگاه ویژه‌شان خواهند بود. پس در این جا، درست و نادرست نداریم، تنها با راه‌هایی سر و کار داریم که در پی به دست آوردن دانش و دریافت انگاره‌ی دوستی هستند. پرسش ما از دوستی، پرسشی باز و بدون مرز است؛ پاسخ آن، هر بار، به جای‌گاه پژوهش‌گر، چشم‌انداز او و خواستش از پژوهش باز خواهد گشت. گوش‌زد می‌کنیم که ما، در پی جامعه‌شناسی تطبیقی دوستی هستیم و دامنه‌ی گستردگی آن را بررسی می‌کنیم؛ گرچه هنوز راه درازی تا رسیدن به آن داریم، زیرا پژوهش‌هایی که تا کنون انجام گرفته‌اند، آن‌ها که دوستی را در زمینه‌ی اجتماعی بررسی کرده‌اند هم، دوستی‌های تکین را در چشم آورده و شناسانده‌اند؛ این دوستی‌ها را با هم هم‌سنج نکرده‌اند. پژوهش‌های بسیار اندکی، به دگرگونی موقعیت‌هایی که دوستی در آن‌ها رخ می‌دهد پرداخته و طرحی طولی برای بررسی آن را فراهم آورده‌اند. آن‌ها، بیش‌تر، درنگ‌هایی از این موقعیت‌ها را نشان داده‌اند. ما امیدواریم که در آینده، هم‌سنجی این درنگ‌های تکین با هم انجام گیرد.

 

برشمردن ویژگی‌های زمینه (شخصیت‌پردازی زمینه)

زمینه‌ها[ی اجتماعی]، تنها یک سویه ندارند؛ چند سویه هستند. بسیاری از این سویه‌ها، باید با دیدی جامعه‌شناختی بررسی شوند. فهم ویژگی‌های ساختاری و فرهنگی زمینه، و هم‌چنین سازمان‌دهی فضایی و زمانی آن، در گرو شناخت پیوندهای درونی‌ای است که در چهارچوب آن شدنی هستند. و باید به یاد داشته باشیم که این سویه‌ها، در هم تنیده‌اند و این گونه نیست که جدا از هم در کار باشند. در برهم‌کشنی آن‌هاست که پیچیدگی زمینه به چشم می‌آید. برای نمونه، در بسیاری از زمان‌ها، جدا کردن آن چه فرهنگی است از آن چه اجتماعی است، دشواری به بار می‌آورد و نمی‌توان به آسانی میان این دو سویه، مرز کشید. جروم (1984) نشان داده است که شیوه‌ی زندگی طبقه‌ی متوسط، در چگونگی دوستی‌های زنان سال‌دار بریتانیایی کارگزار است. هم‌چنان که استاک (1974) هم، از ساخت‌های یک‌سره دیگرگون پیوندهای دوستی میان مردم ندار سیاه‌پوست در ایالت‌های باختر میانه‌ای آمریکا سخن گفته است؛ در این جا، [دوستی] دست به دست کردن داشته‌ها به هنگام نیاز، [و] زمینه‌ای برای تاب آوردن در برابر نداری بود. اکسلی (1974) هم نشان داده است که چگونه فرهنگ برابری‌خواهی در شهرهای کوچک استرالیا، پیوندهای دوستی و همیاری را زیر سایه‌ی خود گرفته است. هم‌چنان که جداسازی این سویه‌های فرهنگی و اجتماعی چندان شدنی نیستند، جداسازی سویه‌های زمانی و فضایی از هم نیز شدنی نیست. برای نمونه، دانیر (1992) این در هم تنیدگی را، در بررسی رفتار خریداران یک رستوران در شیکاگو با هم، نشان داده است. شیوه‌ای که رستوران‌‌دار برای نشستن خریداران و سفارش خوراک و نوشیدنی سامان داده است، دیدار برنامه‌ریزی‌نشده‌ی خریداران با هم را شدنی می‌کند [سامان‌دهی فضا و دیدارهای زمان‌بندی نشده]. این که مردم به رستوران بروند تا یکدیگر را بدون برنامه‌ریزی ببینند، این سامان‌دهی زمانی و فضایی، آن چنان برایشان ارزش‌مند شده بود که زمانی که رستوران برای بازسازی بسته شده بود هم، دیدارهای خود را در نزدیکی آن برگزار می‌کردند. هم‌چنین، خوب است که به یاد داشته باشیم که این سامان‌های زمانی و فضایی، پیوسته دگرگون و از نو ساخته می‌شوند، و افزون بر آن، کارگزاری این سامان فضایی در یک زمان هم، برای آدم‌های گوناگون دیگرگون است و هر یک از آن‌ها برداشتی از این سامان خواهند داشت [و از پی این برداشت با دیگران همراه می‌شوند]. برای نمونه، خودتان داوری کنید که کوچه و خیابان، آموزش‌گاه‌ها و کارگاه‌های پیرامونتان، تا چه اندازه در گذر زمان دگرگون شده‌اند؛ یا پیوندهای میام مردم همین کوچه، در زمان جنگ و سازش، یا زمانی را به یاد بیاورید که اقتصاد این کارگاه‌ها، فروش‌گاه‌ها و مردم کوچه به راه بوده، با زمانی که کار و باری نبوده است؛ پای سخن مردان و زنان بنشینید و ببینید که همین‌ها که اکنون به آسانی و بدون درگیری با مردم در خیابان، هر زمانی که بخواهند با هم رو در رو و هم‌سخن می‌شوند، زمانی نمی‌توانستند با هم نشست و برخاست کرده و هم‌نشینی داشته باشند. در درازای زمان، ساختارهای اجتماعی، فرهنگی، و سامان فضایی و زمانی پیرامون آدم‌ها دگرگون می‌شوند و هم‌چنین، ویژگی‌های درونی آدمیان هم، از پی این گونه‌گون‌شدن‌ها دیگرگون می‌شود.

 

پیوستار واکاوی زمینه‌ای

پژوهش‌گران گوناگون، دوستی را از چشم‌اندازهای گونه‌گونی نگریسته و هم‌سنگ با دیدگاه و میدانشان، از روش در خور نیز بهره گرفته‌اند. وانگهی، در کار ما، سخن گفتن از «تراز زمینه‌ای»، تلاشی است برای روشن کردن کرانه‌های بافتی که از آن یاد می‌کنیم، می‌کوشیم انگاره‌ی زمینه را روشن کنیم. در این راه، ما به اندیشه‌ها درباره‌ی فضای پیرامونی هر کنش‌گر، شبکه‌ی اجتماعی، جماعت (هم‌بوده)ها یا خرده‌فرهنگ‌ها، و جامعه‌ها می‌پردازیم (درباره‌ی تراز زمینه‌ای نگاه کنید به آدامز و بلیزنر، 1993، و به پراگر، 1995 برای اندیشه‌ورزی در کار آن‌ها). آن‌ها، در تراز دوگانه‌ی زمینه / کنش‌گر، بیش‌تر به کارگزاری کنش‌گر پرداخته‌اند. هم‌چنان که پیش از این گفتیم، این ترازبندی، انگاره‌ای ذهنی است و در اندیشه رخ می‌دهد؛ در هستی اجتماعی، این ترازهای جدا نمایانده شده، در هم‌تنیده‌اند.

 

تراز پهنه‌ی تکین (فضای شخصی)

تراز پهنه‌ی تکین کنش‌گر، نخستین ترازی است که او را از دوستانش جدا می‌کند. با این ترازبندی، می‌کوشیم ویژگی‌های سرراست تکین آدمی را، که تکینگی او را می‌سازند، از فضا و بافتی که دوستانش ساخته و پای‌دار می‌کنند، دور نگه داریم. این ویژگی‌ها، می‌توانند دربرگیرنده‌ی چیزهایی هم‌چون، چند و چون چرخه‌ی اقتصادی زندگی او، کارهای خانوادگی، پای‌بندی‌های پیشه‌ای، چگونگی گذران زمان‌های بی‌کاری و... باشند؛ همه‌ی ویژگی‌هایی از زندگی تکین، که می‌توانند زمینه را برای آمیختن با دیگران و داشتن پیوندهای اجتماعی و یاری رساندن به دوستان و همراهی کردن با آنان فراهم کنند یا چنین زمینه‌ای را از میان بردارند. در پژوهش‌های انجام شده، پژوهش‌گران به شمارش این سویه‌ها نپرداخته‌اند، وانگهی هر یک از آن‌ها، کارسازی یکی دو تا از این سویه‌ها در دوستی را نمایانده‌اند.

بیش‌تر پژوهش‌هایی که در تراز پهنه‌ی تکین انجام شده‌اند، در پی بررسی این برآمده‌اند که روشن نمایند که سویه‌های ساختاری اجتماع یا ویژگی‌های فرهنگی آن، چگونه پیوندهای دوستی یک تن را زیر سایه گرفته‌اند. هر یک از این سویه‌ها آماره‌های خودبسنده‌ای (متغیرهای مستقل) انگاشته شده‌اند که در یک چهارچوب کلی، بر دوستی کارگر هستند و باید درباره‌ی اندازه‌ی کارسازی هر کدام گمانه‌زنی شود. با چنین روی‌کردی، روش‌های پیمایشی خوش‌آیند و درخور بررسی سویه‌های این­چنینی دوستی هستند؛ این که با آمار، کارسازی این سویه‌های تکین در دوستی برشمرده شده یا ویژگی‌های آن نشان داده شوند. برای نمونه، بسیاری از پژوهش‌های انجام گرفته در این تراز، به آماره‌ی جنسیت پرداخته و کوشیده‌اند تا نشان دهند که جنسیت چگونه مایه‌ی بنیاد گرفتن و گسترش دوستی‌ها شده یا بر پیوندهای دوستی کار گر می‌شود (فیشر و اولیکر، 1983؛ رایت، 1989؛ راولینز، 1992؛ کاپلان و کی‌ز، 1997). پژوهش‌های دیگری هم به کارسازی ویژگی‌هایی هم‌چون سن و سال، قومیت، بیماری ـ سلامتی، توان‌خواهی، یا چرخه‌ی درآمد و هزینه بر دوستی چشم داشته‌اند (ناهمائو و لاوتون، 1975؛ وایس و لوونتال، 1975؛ فیشر و اولیکر، 1983؛ ژروم، 1990؛ لم و همکاران، 1996). با این همه، این گونه نبوده است که همه‌ی پژوهش‌های انجام شده در تراز پهنه‌ی تکین با روش‌های پیمایشی پی گرفته شوند. شدنی است که همین سویه‌های تکین را، که انگاشته می‌شود آدم‌ها بر بنیاد آن‌ها دوستی‌های خود را بسازند و چند و چونشان را روشن نمایند، با روش‌های دیگر سنجیده و داده‌هایی از آن‌ها به دست آورد. به سخن دیگر، پژوهش‌های پیمایشی در پهنه‌ی این تراز می‌مانند، زیرا سنجش پیمایشی ویژگی‌های تکین، توان بررسی در ترازهای دیگر را فراهم نمی‌آورند. سخن ما این نیست که تراز پهنه‌ی تکین، ارزش چندانی در شناخت دوستی ندارد؛ ما بر آن هستیم که دامنه‌ی پدیده‌ی دوستی فراتر از این تراز و ویژگی‌های تکین است. از آن جا که پیمایش با هزینه و زمان کم‌تری به انجام می‌رسد، در بسیاری از نمونه‌‌ها، از پژوهش‌هایی که نیاز به کار فشرده‌تر و هزینه‌ی بیش‌تر دارد چشم‌پوشی می‌شود [نه آن که پیمایش روش درخوری باشد].

 

تراز شبکه‌ای (پیوندها)

 دومین ترازی که برای دوستی در چشم آورده‌ایم، هم‌سایگی نزدیکی با تراز تکین دارد. در این تراز، به پیوندهای شخصی‌ای که هر کس با دیگران دارد می‌پردازیم. در این تراز، دو چیز باید در چشم باشد؛ نخستین گزاره که آشکارتر است این که، آدم‌های گوناگون هم‌سنگ ویژگی‌های گوناگونی که دارند، از پی الگوهای مشارکت اجتماعی گوناگون با دیگران می‌آمیزند و درگیر پیوندهای اجتماعی می‌شوند. برخی از آدم‌ها شبکه‌ی پیوندهای گسترده‌تری دارند [پیوندهایی با آدم‌های دور دارند]، برخی شبکه‌ی کم‌دامنه‌تر وانگهی فشرده‌تری [با آدم‌های پیرامون خود دارند] که هم‌وندانش همه هم‌دیگر را می‌شناسند؛ برخی پیوندهایی پیچیده و چندسویه، و برخی پیوندهای ساده دارند. در بیش‌تر بررسی‌ها، پژوهش‌گران، چرایی چنین گونه‌گونی‌هایی در پیوندهای اجتماعی را به گردن همان ویژگی‌های تکینی انداخته‌اند که برای هر کس برمی‌شمرند؛ با این همه، خود شبکه‌ی پیوندها هم می‌تواند در چگونگی دوستی‌ها کارساز باشد و رفتار آدم‌ها را زیر سایه بگیرد. پرسش ما در این جا این نیست که چرا الگوهای گوناگونی برای مشارکت اجتماعی ساخته می‌شوند، ما تنها به کارگر بودن این الگوها بر دوستی چشم دوخته‌ایم. زمانی که پیکربندی گروه‌های اجتماعی بزرگ، هم‌چون گروه‌های کاری یا جماعت‌ها را بررسی کنیم ـ گروه‌هایی که پیرامون یک تن و ویژگی‌های تکین او گرد نیامده‌اند ـ، کارآمدی جداسازی تراز شبکه‌ای از تراز تکین دریافته می‌شود (برای خواندن گزارشی از بررسی‌هایی که پیرامون شبکه‌ها و گسترش آن‌ها انجام گرفته است نگاه کنید به اسکات، 1991 یا ول‌من، 1988). هر دوی این گزارش‌ها، بر این مایه بنیاد گرفته‌اند که پیوندهای دوستی، هم‌چنان که می‌توانند زیر سایه‌ی ویژگی‌های تکین آدم‌ها باشند، هم‌چنین از ساختارهای شبکه‌ای گوناگون هم ساخت می‌پذیرند. ساختار شبکه‌ای که آدم‌ها در آن جای می‌گیرند، بخشی از چگونگی پیوندهای آنان را روشن می‌کند. یکی از چیزهایی که به ما در دریافت این تراز شبکه‌ای یاری می‌رساند، بررسی سامان خویشاوندی آدم‌هاست [این که پیوندهای خویشاوندی چگونه شبکه‌ی پیوندهای آدم‌ها را در خود بسته نگه می‌دارد]. برای نمونه، پژوهشی که در بریتانیا انجام گرفته، نشان می‌دهد که پیوندهای خانوادگی زیاد با خویشاوندانی که بیرون از مکان زندگی شخصی آدم‌ها هستند، راه را بر گسترش دوستی با کسانی که خویشاوند نیستند بسته یا زمینه‌ی آن را کم می‌کند (آلن، 1979؛ ویل‌موت 1987). هم‌چنین، به چشم می‌آید که کسانی که پیوندهای دوستی فشرده‌ای با نزدیکان خود دارند، کم‌تر از کسانی که دوستانشان پراکنده‌تر هستند در پی دوستی‌های تازه برمی‌آیند (آلن، 1989). پژوهش‌های بسیار کمی برای روشن کردن کارسازی ساختارهای شبکه‌ای در پیوندهای دوستی انجام گرفته است و در میان آن‌ها هم، تنها شبکه‌هایی به چشم آمده‌اند که پیرامون یک تن و ویژگی‌های او بنیاد گرفته‌اند و شبکه‌های بدون کانون یا چندهسته‌ای نادیده گرفته شده‌اند (میلاردو و آلن، 1997). بخشی از این کم کاری، به سختی چنین پژوهش‌‌هایی، به ویژه دشواری برگزیدن روش درخور [از میان روش‌های کمی و پیمایشی] برای بررسی آن‌ها بازمی‌گردد. روش‌هایی به جز پیمایش، چندان جا نیفتاده‌اند و زمان‌بر هستند. در این پژوهش‌ها، شبکه، آن چنان که یک داده‌رسان از آن سخن گفته است بررسی شده و به پیوندهایی پرداخته شده که بسامد بیش‌تری داشته‌اند یا داده‌رسان می‌اندیشیده که به خودش نزدیک‌تر هستند (آدامز، 1989، این کم‌دامنه شدن دوستی از پی پرداختن به انگاره‌ی داده‌رسان‌ها را نشان داده است). به کارگیری ابزارهای گوناگون گردآوری داده، چهره‌های گوناگونی از شبکه‌ی پیوندهای دوستانه را به ما نشان می‌دهند (میلاردو، 1992). چالش بنیادین این است که این گونه‌گونی و گستردگی در شناخت شبکه‌ی پیوندهای دوستانه، تا چه اندازه ما را در رسیدن به انگاره‌ای درباره‌ی دوستی یاری می‌رساند.

 

تراز جماعتی (گروهی)

از زمان بنیاد گرفتن مکتب شیکاگو تا به امروز، پژوهش‌های بسیاری درباره‌ی زندگی اجتماعی در مکان‌های ویژه انجام گرفته است (برای بررسی‌ها در ایستار آمریکایی بنگرید به وایت، 1943؛ گنز، 1962؛ لباو، 1967؛ و استاک، 1974 و برای بررسی‌ها در ایستار انگلیسی نگاه کنید به کرو و آلن، 1994). این دسته از پژوهش‌ها، گرچه سرراست به دوستی نپرداخته‌اند، وانگهی می‌توانند زمینه‌ی درخوری را برای بررسی آن فراهم آورند. این بررسی‌ها می‌توانند به خوبی نشان دهند که زمینه‌ای که جامعه‌پذیری و دوستی در دل آن رخ می‌دهد، چگونه پیوندها و پویایی آن‌ها را سامان می‌دهد. در این بررسی‌ها، تار و پود خانواده، دل‌دادگی، پیشه، تکاپو برای زنده ماندن، کارهای روزانه و... به هم بافته شده‌اند تا زندگی اجتماعی و پیوندهای شخصی آدم‌ها را به ما نشان دهند. در این روی‌کرد نشان داده می‌شود که تنها پرداختن به پیوندهای میان آدمیان بسنده نیست.

 خرده‌ای که به بیش‌تر کارهایی که در این ایستار انجام می‌گیرد گرفته می‌شود آن است که همگانی نمی‌شوند و تعمیم‌پذیر نیستند؛ نمی‌توان داده‌های به دست آمده از یک میدان را با داده‌های میدان‌های دیگر هم‌سنج کرد یا داده‌های یک میدان، به کار شناخت میدانی دیگر نمی‌آیند. با در پیش گرفتن این روی‌کرد، تنها می‌توان به پیچیدگی‌های دوستی در یک زمینه‌ی روشن و یک تراز ویژه [تراز جماعتی/ گروهی] پرداخت.

نمونه‌ای از کارهای انجام گرفته در این تراز، کارهای استاک (1974) و لباو (1967) است؛ هر دوی آن‌ها به دوستی میان سیاه‌پوستان ندار آمریکایی پرداخته و دوستی را راهی برای زنده ماندن بازشناخته‌اند. در کار این دو تن، دوستی پیوندی کارکردی برای رویارویی با نداری انگاشته شده است و این دو کوشیده‌اند تا دوستی را امری فرهنگی برشمارند. این انگاره، در بررسی پیوندهای دوستی میان بیکارها در سرزمین‌های دیگر هم درست بوده است [و آن جاها هم چنین کارکردی داشته است] (بینز و مارس، 1984؛ والاس، 1987؛ موریس، 1990). یا در نمونه‌ای دیگر، در کار هاکس‌‌چایلد (1973)، به زندگی اجتماعی زنان سال‌خورده‌ی سفیدپوستی پرداخته شده که در یک ساختمان ویژه‌ی سال‌خوردگان خانه داشته‌اند. در این پژوهش هم، به دوستی از چشم داد و ستد کالا نگریسته شده است؛ کالاهایی که این بار، گرچه نه برای زنده ماندن، که برای بهبود زندگی، دست به دست می‌شوند.  

 

تراز جامعه‌ای

تراز پایانی‌ای که ما در کارمان روشن می‌کنیم، تراز جامعه‌ای دوستی است؛ ترازی که در آن، باید ویژگی‌های تکین آدم‌ها، یک‌سره کنار گذاشته شوند. ساختارهای فرهنگی و اجتماعی هر جامعه و زمانه‌ای، در ساخت یافتن و چگونگی پیوندهای دوستی کارساز و چیره هستند (سیلور، 1990). بهترین گواه برای این سخن، کارگر افتادن «صنعتی شدن» در سامان خانواده و پیوندهای خویشاوندی است. ما، از پی صنعتی شدن، از یک گذشته‌ی بیش‌تر توده‌ای، به اکنون بیش‌تر تکین رسیده‌ایم؛ از خانواده‌ی گسترده به خانواده‌ی هسته‌ای. شیوه‌ها و چرخه‌های صنعتی شدن در جامعه‌ها گوناگون بوده است وانگهی فرجام همه‌ی آن‌ها یکی است. صنعتی شدن، کارمزدی را گسترش داده، مایه‌ی جابه‌جایی جغرافیایی شده، کارسازی دارایی و سرمایه‌ی پیشینی خانوادگی را کاهش داده، پیوندهای زناشویی را از زیر سایه‌ی پدر و مادر بیرون آورده و بیش‌تر به پیوندی دل‌دارانه نزدیک شده که بر پایه‌ی توانایی‌ها و ویژگی‌های تکین خود آدم بنیاد می‌گیرد نه خواست پدر و مادر، و چکیده این که، همبستگی درون خانوادگی و اقتدار سامان خویشاوندی را، دست کم در بیرون از خانه، فرو کاسته است. روشن است که کارسازی دگرگونی‌های اقتصادی و اجتماعی در پیوندهای شخصی، ویژه‌ی سال‌های پایانی سده‌ی نوزده و آغاز سده‌ی بیستم ـ سال‌هایی که از آن با نام صنعتی‌شدن یاد می‌شود ـ نبوده است [فرآیند دگرگونی پیوسته است]، و هم‌چنان که مدرنیته به پیش می‌رود، دریافت و شناخت ما ار پیوندهای شخصی‌ای که باید پابه‌پای آن پیش روند هم دگرگون می‌شود. برای نمونه، گیدنز (1992) به دگرگونی پیوندهای دل‌دارانه و جنسی در دوره‌ی مدرنیته‌ی واپسین اشاره کرده است. گرچه می‌توان آن چه را که او برشمرده است به پرسش گرفت، وانگهی هم‌چنین، می‌توان از گفته‌های او در راه بررسی این نکته نیز بهره گرفت که تا چه اندازه میان پیوندهای دوستانه با فضا و ساختار اقتصادی و اجتماعی‌ای که چنین پیوندهایی در آن بسته می‌شوند، رابطه هست. هم‌چنان که این دگرگونی‌های اقتصادی و اجتماعی در چگونگی پیوندهای خانوادگی و رابطه‌های جنسی کارگر افتاده‌اند، دوستی را هم زیر سایه‌ی خود گرفته‌اند. گرچه می‌توان از دیدگاه‌های گوناگون به این دگرگونی‌ها پرداخت و درباره‌ی آن‌ها اندیشه‌ورزی نمود، وانگهی شاید بتوان گفت که جستار «خصوصی‌سازی» و پرداختن به امر تکین که خواست پنهان ماندن و پوشیده بودن آن هست، بر دیگر جستارها چیرگی داشته باشد. بنیاد این جستار آن است که با افزایش صنعتی‌شدن و پیش‌روی مدرنیته، خواست پاس‌داری از خانه و خانواده و پیوندهای خصوصی، جای‌گزین همبستگی همگانی‌ای شده است که در گذشته دیده می‌شد. هر اندازه که وضعیت اقتصادی و شرایط اجتماعی دوران گذشته، همکاری و وابستگی گسترده‌ی آدم‌هایی که نزدیک به هم زندگی و کار می‌کردند را بایسته می‌کرد، سامان اجتماعی امروز، بی‌نیاز از همکاری و وابستگی شده است. فراوانی و برخورداری همگانی، گسترش ابزارهای ارتباط جمعی، و افزایش ترابرهای شخصی، کارسازی ویژگی‌های محلی در زندگی آدم‌ها را کاهش داده، آن‌ها را از آدم‌های پیرامونی بی‌نیاز کرده و برای همکاری‌های آزادانه توانا کرده است. گرچه این دگرگونی‌ها گونه‌گون بوده‌اند، وانگهی همه چنین فرجام‌هایی داشته‌اند. برخی گفته‌اند که این فرجام‌های همگانی، برآمدن خانواده‌های هسته‌ای، یا شاید بهتر باشد بگوییم خانه‌های هسته‌ای یا تکی، گوشه‌گیری و خواست تک‌افتادگی هرچه بیش‌تر فردگرایانه‌ای که پهنه‌اش در یک خانه کران‌مند شده باشد، بوده‌اند. گروهی دیگر، به این گوشه‌گیری و خواست تک‌افتادگی کنش‌گرانه باور ندارند و بر دگرگونی‌های ساختاری همه‌گیر در زندگی اجتماعی پرداخته‌اند [و این تک‌افتادگی را نمود آن دانسته‌اند]. این که دیگر، چنین نیست که پیوندهای اجتماعی بر بنیاد برخوردها و سروکار داشتن‌های محلی و بودن در یک پهنه‌ی کار و کنش محلی مایه بگیرند؛ امروزه، مردمان، به جای چنین پیوندهای محلی‌ای، توان برپا داشتن پیوندهای دوستانه‌ای را دارند که در ساخت‌های گوناگون برساخته می‌شوند؛ گرچه «خصوصی» بودن / انگاشتن این دوستی‌های گونه‌گون، باز هم سویه‌های تکین را پیش می‌کشند، نه پهنه‌های اجتماعی را (آلن و کرو، 1991؛ دوین، 1992؛ مارکس، 1994؛ ولمن و همکاران، 1988). می‌توان چنین دگرگونی‌هایی در دوستی را به دیگر دگرگونی‌های اجتماعی پیوند داد؛ برای نمونه، می‌توان دگرگونی در چگونگی گذراندن زمان آسایش، جداشدن جای زندگی از جای کار و چگونگی‌های آن، و پدیدآمدن گونه‌های تازه‌ای از همسرگزینی را در چشم داشت. گروهی از پژوهش‌گران دیگر هم، همچنان بر روند دگرگونی‌های تاریخی روابط اجتماعی ـ اقتصادی و کارگزاری آن در دوستی دست می‌گذارند. برای نمونه، لوپاتا (1991) بر این باور است که هر چه بیش‌تر سوداگرانه شدن زندگی اجتماعی، از ارجمندی پیوندهای دوستی و استواری آن‌ها کاسته است؛ وانگهی در برابر او، سیلور (1990) بر این پافشاری نموده است که گسترش روابط سوداگرانه، خود مایه‌ای برای رهایی پیوند دوستی از ابزارگونگی، و ناب شدن آن گشته است؛ «تنها از پی بنیاد گرفتن بازار آزاد کالاها و خدمات غیرشخصی است که امکان استوارشدن سامانه‌ای از پیوندهای شخصی، بیرون از روابط ابزارگرایانه و دادوستدی شدنی می‌شود (سیلور، 1990: 1494)». لیتواک (1985 و 1989) هم بر آن است که دوستی، از پی مدرنیته مایه‌ی بیش‌تری گرفته است؛ زیرا در جامعه‌ای که بیش‌تر و بیش‌تر زیر سایه‌ی سازمان‌های بروکراتیک فرو می‌رود، خواست داشتن پیوندهای دوستانه‌ی نهادینه‌نشده [برای رهایی از چیرگی این سازمان‌ها] نیز بیش‌تر می‌شود. اولایکر (1989) نیز، به پیامدهای جنسیتی این پیوند میان گسترش مدرنیته و دوستی، روی داشته است؛ او بر ارزش تاریخی هم‌دلی و صمیمیت در پیوندهای دوستانه‌ی میان زنان با زنان و روند دگرگونی آن در درازای تاریخ دست گذاشته است؛ دگرگونی‌هایی که هنوز هم دیده می‌شوند، و سخن‌های پیرامون گذار از جامعه‌ی مدرن به پست‌مدرن، و چگونگی بخش بخش شدن پیوندهای اجتماعی از پی این گذار، هم در آن کارگزار هستند. در این جا، یک دستی مدرنیته، بیش‌تر و بیش‌تر به هم خورده و پاره پاره و محلی می‌شود. یکی از برآیندهای چنین چیزی، دست یافتن به آزادی‌های بیش‌تر برای سامان‌دهی به جهان پیوندهای شخصی و خودمانی است؛ بالا رفتن نرخ زندگی‌های مشترک بیرون از چهارچوب زناشویی، همه‌گیر شدن این باور که نیازی به همیشگی بودن پیوند زناشویی نیست، پذیرش هرچه بیش‌تر هویت‌های هم‌جنس‌گرایانه و پیوندهای جنسی هم‌جنس‌خواهانه، سرآمد شدن و پیش‌رفته شدن سیاست‌های سامان‌دهی جنسیتی و قومیتی، و افزایش پذیرش هرگونه گونه‌گونی هویتی در زندگی تکین، نمونه‌هایی از این آزادی‌ها هستند. در چنین ساختار نوینی، بررسی دوستی‌ها، پیوندهای همبسته‌کننده، و پشتی‌بانی‌هایی که مردم از هم می‌کنند یا نمی‌کنند، ارزش‌مند می‌شود. با این همه، نمی‌توان به این گزاره دل‌گرم بود که افزایش پیوندهای دوستی و استوارتر شدن آن‌ها در جامعه‌ی پست‌مدرن شدنی‌تر است. نکته‌ی بنیادین این است که الگوهای دوستی، در چهارچوب بافت اجتماعی ساخته می‌شوند. از این رو، برای نمونه، ساختی که این دوستی‌ها به خود می‌گیرند، ارزش و ارجمندی آن‌ها در زندگی‌های مردمان، این که مردمان تا کجا می‌توانند در دوستی پیش بروند یا تا کجا می‌گذارند که دیگران به آن‌ها نزدیک شوند، تاچه اندازه چنین پیوندی به هنجار شناخته شده و از آن پشتی‌بانی شود، همه و همه از پی تنگناها یا بهره‌مندی‌هایی است که از شرایط اجتماعی ـ اقتصادی محلی آن‌ها برگرفته می‌شود. باید کارسازی شرایط اجتماعی و اقتصادی در دوستی در چشم آورده شود. شرایط اجتماعی ـ اقتصادی هر جایی در هر زمانه‌ای، چراغی است پیش روی شناخت دوستی در آن جا و آن زمانه، هم‌چنان که در زمانه‌ی ما نیز چنین است.          

 

       

برگردان بخش نخست از کتاب Placing friendship in context با نمایه‌ی contextualising friendship

 

Adams, Rebecca G. & Graham Allen. (1998). “Placing friendship in context”. Cambridge University press.  

 

* سرچشمه‌ها:

Adams, Rebecca G. (1989), 'Conceptual and methodological issues in studying

friendships of older adults', in Adams and Blieszner (eds.).

Adams, Rebecca G., and Blieszner, Rosemary (eds.) (One thousand nine hundred eighty-nine), Older Adult

Friendship: Structure and Process , Newbury Park: Sage.

(1993rd), 'Resources for friendship intervention', Journal of Sociology and Social

Welfare , 20: one hundred and fifty-nine to seventy-five.

(In 1994), 'An Integrative conceptual framework for friendship research', Journal

of Social and Personal Relationships , 11: one hundred sixty-three to eighty-four.

Allan, Graham (one thousand nine hundred seventy-nine), A Sociology of Friendship and Kinship , London: Allen &

Unwin.

(One thousand nine hundred eighty-nine), Friendship: Developing a Sociological Perspective , Hemel Hempstead:

Harvester-Wheatsheaf.

Allan, Graham, and Crow, Graham (1991), 'Privatization, home-centredness and

leisure ', Leisure Studies , 10: from 19 to 32.

Binns, David, and Mars, Gerald (1984), 'Family, community and unemployment:

a study in change ', Sociological Review , 32: 662 to 95.

Blieszner, Rosemary, and Adams, Rebecca G. (the 1992nd), Adult Friendship , Newbury

Park: Sage.

Crow, Graham, and Allan, Graham (1994), Community Life: An Introduction to

Local Social Relationships , Hemel Hempstead: Harvester-Wheatsheaf.

Devine, Fiona (one thousand nine hundred and ninety-two), A Ffluent Workers Revisited: Privatism and the Working

Class , Edinburgh University Press.

Duck, Steve (1990), 'Relationships as unfinished business: out of the frying pan

and into the 1990s', Journal of Social and Personal Relationships , 7: from 5 to 29.

(Ed.) (1,993), Social Context and Relationships , Newbury Park: Sage.

Duck, Steve, Dindia, Kathryn, Ickes, William, Milardo, Robert M., Mills,

Rosemary, and Sarason, Barbara (eds.) (The 1997th), Handbook of Personal

Relationships , London: Wiley.

Duck, Steve, West, Lee, and Acitelli, Linda (1997), 'Sewing the field: the tapestry

of relationships in life and research ', in Duck, Dindia, et al. (eds.).

Duneier, Mark (one thousand nine hundred and ninety-two), Slim's Table , University of Chicago Press.

Feld, Scott L. (1,981th), 'The focused organization of social Ties', American Journal

of Sociology , 86: 1,015 to 35.

Fischer, Claude S., and Oliker, Stacey (1983), 'A research note on friendship,

gender and the life-cycle ', Social Forces , 62: one hundred twenty-four to thirty-three.

Gans, Herbert J. (the 1,962th), The Urban Villagers , New York: Free Press.

Giddens, Anthony (1992nd), The Transformation of Intimacy: Sexuality, Love, and

Eroticism in Modern Societies , Cambridge: Polity.

Hochschild, Arlie R. (1,973th), The Unexpected Community , Englewood Cliffs, NJ:

Prentice Hall.

Jerrome, Dorothy (1984), 'Good company: the sociological implications of

friendship ', Sociological Review , 32: from 696 to 718.

(One thousand nine hundred and ninety), 'Frailty and friendship', Journal of Cross-Cultural Gerontology , 5: 51-64.

Kaplan, Daniel, and Keys, Christopher (1997), 'Sex and relationship variables as

predictors of sexual attraction in cross-sex platonic friendships between

Heterosexual young adults', Journal of Social and Personal Relationships , 14:

191-206.

Lamme, Simone, Dykstra, Pearl, and Broese Van Groenou, Marjolein (1996),

'Rebuilding the network: new relationships in Widowhood', Personal

Relationships , 3: 337-49.

Liebow, Elliott (one thousand nine hundred sixty-seven), Tally's Corner , Boston: Little, Brown.

Litwak, Eugene (one thousand nine hundred eighty-five), Helping the Elderly: The Complementary Roles of

Informal Networks and Formal Systems , New York: Guilford.

(1989), 'Forms of friendships among older people in industrial society', in

Adams and Blieszner (eds.).

Lopata, Helen (1991), 'Friendship: historical and theoretical introduction', in

Helen Lopata and David Maines (eds.), Friendship in Context , Greenwich,

CT: Jai Press.

Marks, Stephen R. (1994), 'Intimacy in the public realm: the case of coworkers',

Social Forces , 72: eight hundred and forty-three to fifty-eight.

Milardo, Robert M. (1992), 'Comparative methods for delineating social

networks', Journal of Social and Personal Relationships , 9: four hundred forty-seven to sixty-one.

Milardo, Robert M., and Allan, Graham (1997), 'Social networks and marital

relationships', in Duck, Dindia, et al. (eds.).

Morris, Lydia (one thousand nine hundred ninety), The Workings of the Household , Cambridge: Polity.

Nahemow, L., and Lawton, MP (1975), 'Similarity and propinquity in

friendship formation ', Journal of Personality and Social Psychology , 32:

205-13.

Oliker, Stacey J. (1989), Best Friends and Marriage: Exchange Among Women ,

Berkeley: University of California Press.

Oxley, HG (the 1,974th), Mateship and Local Organization , Brisbane: University of

Queensland Press.

Praeger, Karen J. (the 1995th), The Psychology of Intimacy , New York: Guilford.

Rawlins, William (1992nd), Friendship Matters: Communication, Dialectics and the

Life Course , New York: Aldine de Gruyter.

Scott, John (1991), Social Network Analysis , London: Sage.

Silver, Alan (1990), 'Friendship in commercial society: eighteenth-century social

theory and modern sociology ', American Journal of Sociology , 95:

1474-1504.

Stack, Carol (one thousand nine hundred and seventy-four), All Our Kin , New York: Harper and Row.

Wallace, Claire (1 987), For Richer, For Poorer: Growing up in and out of Work ,

London: Tavistock.

Weiss, L., and Lowenthal, MF (1975), 'Life-course perspectives on friendship',

in ME Lowenthal, M. Thurnher, D. Chiriboga, and associates (eds.), Four

Stages of Life , San Francisco: Jossey-Bass.

Wellman, Barry (1988), 'Structural analysis: from method and metaphor to

theory and substance ', in Wellman and Berkowitz (eds.).

Wellman, Barry, and Berkowitz, SD (eds.) (1 988), Social Structures: A Network

Approach , Cambridge University Press.

Wellman, Barry, Carrington, Peter J., and Hall, Alan (1988), 'Networks as

personal communities', in Wellman and Berkowitz (eds.).

Whyte, William F. (the 1,943th), Street Corner Society: The Social Structure of an Italian

Slum , University of Chicago Press.

Willmott, Peter (1 987), Friendship Networks and Social Support , London: Policy

Studies Institute.

Wright, Paul (1989), 'Gender differences in adults' same- and cross-gender

friendships', in Adams and Blieszner (eds.).

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

                                  

میراث کهن الگویی شهر اسلامی اردبیل

اردبیل یک از شهرهایی است که از بافت قدیمی شهرهای اسلامی برخوردار بوده است. اما این بافت در جریان ورود الگوی مدرن به این شهر دستخوش تغییر واقع گردیده است. در این تحقیق سوال این بود که نقش بافت قبلی شهر در جریان شهرسازی مدرن چگونه بوده است. لذا بررسی برهم کنش این دو الگوی شهری مورد بررسی قرار گرفته و از طریق داده های میدانی وضعیت فرم موجود شهر تحلیل شده و ارتباط آن با فرم شهر اسلامی مشخص شد. با توجه به نتایج تحلیل این تحقیق می توان گفت شهر اردبیل یک فرم کهن الگویی از شهر اسلامی را در بافت خود داشته و این فرم بر روند گسترش آن تأثیر اساسی گذاشته است.

واژگان: کهن الگو، زبان، شهر اسلامی، اردبیل

 

مقدمه:

برای شهر امروزی، هویت یک رکن اساسی به شمار می‌رود. شهرها می‌توانند با هویت نمادین هستی خود را بازیابند و به تجلی برسند. شهرهای ایران، گذشته از این که مثل هر شهری نیاز به هویت و شناساندن واقعیت خود دارند، از سوی دیگری دارای اصالت و قدمتی هستند که نیاز دارند آن را باز یابند. اما به نظر می‌رسد توجه به هویت آن‌قدر هم که باید به موقع صورت نگرفته است. شهرهای ایران به خصوص شهر اردبیل که در این جستار در باب آن مطالعه می‌گردد، پس از انشعاب از اصل خود و قرار گرفتن در مسیر سریع مدرنیسم، آن‌چه از بافت و فرم اصیل خود داشتند، را از دست داده‌اند. با این حال چیزی که به عنوان میراث فرهنگی از این بافت‌ها به جای مانده است، هنوز می‌تواند صدای اصالت و قدمت شهری را به گوش برساند. برخی نقاط شهری و به خصوص بافت‌های مرکزی شهر اردبیل نشان از شهری می‌دهند که در گذشته وجود داشت است. بافت امروزی و به اصطلاح مدرن اردبیل، با حالت از هم گسیخته‌ای که ناشی از ایجاد بی‌مقدمه و پی‌اندیشیِ بافت مدرن در جان شهر بوده است، نشان از شهری می‌دهد که نمی‌توان از وجود نظم، اندیشه و هویت آن دم زد. اما این بافت قدیمی و سنتی شهر است که در هسته مرکزی شهر از کوچه‌های تو در تو گرفته تا خیابان‌هایی که بر گرداگرد شهر حلقه زده، نگه دارنده‌ی الگوی اصیل شهر است. بافت مدرن هم‌چون کودکی بوده که در بطن بافت قدیمی شهر به دنیا آمده است. به این صورت زبان مدرن فضای شهری  اردبیل نیز رنگ و بوی الگوی سنتی شهر را می‌دهد که نشان از دِین آن به بافت شهر اسلامی دارد. لذا الگوی قدیمی شهر، شهری است اسلامی که هم چون کاغذی شطرنجی زمینه‌ی اساسی شکل گیری شهر "مدرن" در اردبیل شده است. این فرم پیشین همچون کهن الگویی بوده است که در ساحت معنایی شهر و در قالب شهر جان داشته، همچنین در زندگی روزانه‌ی مردم از طریق انعکاس معنایی خود جای دارد. فضاهایی هم چون بازار، مدارس علمی و مسجد جامع، محلات شش گانه و خیابان‌های شهر، ضمن ابقای گفتمان‌های مربوط به این فضاها، توانسته‌اند بر ساحت بعد عینی و فرم‌های الگوی شهر اسلامی موثر باشند.

ادبیات نظری

مطالعات پیشین، فرم زندگی عبارت از شکل عینی و ذهنی یک جامعه است. از این رو می‌توان گفت یک فرم عینی، جنبه‌ی استعلایی به همراه دارد که از آن نشأت می‌گیرد. به محض این که جنبه‌ی عینی تغییر یابد، جنبه‌ی ذهنی آن نیز دست‌خوش حادثه خواهد شد. « سونی‌ها با اعتقاد به سازمان هفت‌طبقه‌ زندگی شان را نظم داده بودند از این رو هنگام تغییر مکان و اردو زدن نخست آن را طبق نقشه‌ی عمومی جهان و نواحی مختلف فضایی کیهان نظم داده و از این رو هم‌چون زادگاهشان به آن‌جا فرود می‌آمدند » (کاسیرر، 1390، 177). از این رو است که « میسیونرهای سالزی منطقه‌ی ریوداس گراساس آمازونی خیلی زود پی‌بردند که مطمئن‌ترین وسیله‌ی مسیحی کردن بروروها کوچاندن آن‌ها از دهکده‌شان به دهکده‌ای دیگر است که آن‌جا خانه‌ها کنار هم و در ردیف‌های موازی ساخته شده‌اند. بومیانی که موفقیت شان نسبت به چهار جهت اصلی به هم ریخته است، به سرعت معنای سنت را فراموش می‌کنند » (فیالکوف به نقل از لوی اشتراوس، 1383، 22). 

این نوع تعییر در فرم های زندگی، از تغییرات عینی در شهری چون پاریس شروع شده است. بینوایان و تصویری که هوگو با نشان دادن تعقیب و گریز محله های فقیر نشین ارائه نمود، جغرافیای تاریک و مرموز محلات قدیمی پاریس دست خوش تغییر گردیده و بلوار بزرگی جانشین این محلات گردید (کارنگ، 1383، 72). فرم جدید چندان هم رضایت‌بخش نبوده است و می‌توان گفت اغلب تأثیر آن در زدودن فرم‌های پیشین زندگی بوده است تا نظمی مدرن. لینچ از محله‌ای در لندن صحبت به میان می‌آورد که در آن میدانی با هفت عقربک ساخته شده در این‌جا از سخنان جان گی در کتاب هنر قدم زدن در خیابان‌های لندن شاهد آورده است. او از شکل آشفته و گیج کننده‌ی این خیابان‌ها صحبت کرده است (لینچ،1390، 251 )

به نظر بلخاری تهران شهری اسلامی بوده است که از مرکزیت مسجد سپهسالار بهره‌مند بوده است. با این حال شهر اصلی یعنی قالب قدیمی تهران، دستخوش تغییرات اساسی گشته است و هیچ تلاشی برای بازگرداندن آن به حالت قبلی موفق نخواهد بود. او این حالت را ناشی از حاکمیت مصرفی مدرنیته می‌داند، با این حال معتقد است مدرنیته در شهری چون تهران الصاقی بوده و خیابان‌هایی عمودی هنوز در جان این شهر جای دارند(بلخاری، 1388، 70). به نظر دانش « آن چه امروز با عنوان بحران و ناهماهنگی در ساختار شهرهای اسلامی از آن یاد می‌شود، نتیجه‌ای است که در پی گسست فرهنگی و تزریق مولفه‌های غیر بومی به پیکره‌ی فرهنگی جوامع در دهه های اخیر به وجود آمده است » (دانش، 1389، 29). این دگرگونی می‌تواند آخرین مرحله نباشد و به قول کاستلز، منطق فضایی سیستم جدید شهری منطبق بر سیستم صنعتی و الکترونیک و روابط جهانی و جریان های اطلاعاتی بوده، فضایی ماورای شهر شکل می‌گیرد تا جایی که در شهرهایی مانند نیویورک، لندن و پایس قیمت مستغلات و ساخت و سازهای جدید کاهش یابد (کاستلز، 1389، 446). از این رو می‌توان شهر اسلامی را نه در جنبه‌های عینی و بیرونی که در حافظه‌ای جمعی دانست که به نظر هالبواکس « با تغییر و تخریب کوچه‌ها و تغییر جهت‌ها هم تفکرات تغییر نخواهد کرد. سنگ‌ها و مصالح در بر ابر تغییرات فرهنگ عینی مقاوم نیستند اما گروه‌های انسانی این مقاومت را دارند » (فیالکوف به نقل از هالبواکس، 1383، 41).

عباسی واقعیتی دیگرگونه برای شهر اسلامی در نظر دارد و دنبال مرکزیت مسجد در سیستم بروکراتیک است تا واقعیتی عینی. « نقش مرکزی مسجد را در نظام شهری بررسی کرده و اظهار می‌کند که بانک و مسجد دو عنصر مادی و معنوی شهر محسوب می‌شوند که دو قطب شهر را شکل می‌دهند. و در صورتی که مسجد بتواند نظام قرض‌الحسنه و بانکی که از آن ناشی شود را حمایت کند، بانک از تصاحب شهر کنار رفته و مسجد به عنوان تنها قطب شهر شده و عناصر دیگر را هم به درون خود فراخواهند خواند و لذا می‌تون نظام مسجد شهر و مسجد جهان را تصور نمود » (عباسی، 1390، 150). از این نظر می توان تلاش هایی دیگرسان برای سامان دادن و مفهوم سازی به شهر اسلامی نمود.

شهر اسلامی، اصطلاحی است که از اول قرن بیستم میلادی به فرم شهرهای کشورهای عربی و اسلامی اطلاق شده (فلاحت، 1390، 37) و دارای صورتی ذهنی و مفهومی یگانه بوده مبانی و ارکان و الگو و صفات آن از کلام الهی قابل دریافت و تدوین است. این صورت ادراکی با توجه به شرایطی که دوران و سرزمین اعم از شرایط و امکانات اقتصادی، فناوری، سیاسی، آداب و رسوم، سنن و ... به شرط عدم تقابل و تناقض با تعالیم و اصول و ارزش های اسلامی مصداق تجلی و جلوه‌ی خاص خویش را دارد (نقی زاده، 1389، 12). از این نظر شهر اسلامی مصادیق عینی و جلوه‌های خود را از صفات الهی و مبانی جهان بینی توحیدی برمیگیرد (همان، 3). شهر اسلامی داری یک روح فرهنگی و در کنار آن فرم هایی نمادین است که گئورگ زیمل آن‌ها را ناشی از اشکال هم‌رفتاری مردم شهر می‌داند ( فریزبی، 1386، 19 ).

مسجد جامع نقطه‌ای مرکزی در شهر اسلامی به شمار می‌آمد که نه فقط امر قدسی در آن انجام می‌گرفت، بلکه محلی برای مبادلات سیاسی فرهنگی و اجتماعی نیز بود. نزدیکی مسجد به بازار و حتی آن را به حوزه‌ی اقتصادی نیز مرتبط می‌کرد. به عنوان محل اقامه‌ی نماز، دادگاه و مرکز فکری و آموزش انجام وظیفه می‌کرد و گاه نیز محلی برای امور دنیوی چون خوردن و آشامیدن و گشت و گذار به شمار می‌آمد دارالحکومه، بیمارستان، حمام و آبریزگاه نیز در پیرامون مسجد قرار داشت(فکوهی، 383). در شهرهای اسلامی بازارها دارای تشکیلات متحدالمرکز و مبتنی بر سلسه مراتب مذهبی و اجتماعی هستند که به وحدت و یک پارچگی در آن ها منجر شده است. بازار در بخش مرکزی شهر به صورت جزیره‌ای که اطراف ان را شبکه‌ای از پیاده‌رو ها احاطه کرده به ادامه حیات خود می‌پردازد. اصناف مختلف به شکل متمرکز در آن جای دارند و از نوعی سلسله مراتب نیز برخوردارند. بازار ایرانی نماد معماری ایرانی بوده، درون‌گرایی‌ایی که فرد را به درون خود می‌کشاند، به خود بسنده بود و در ساختار آن از بیهودگی و اتلاف پرهیز شده است (رجبی، 1386، 174). در شهرهای ایران و بسیاری از بلاد اسلامی قبل از عصر توسعه‌ی جدید شهری، محله‌ها واحدهای اصلی روابط اجتماعی در شهر بودند و بیش از هر واحد دیگر شهری همبستگی و یگانگی و همسانی قومی و خانوادگی و احیاناً اداری و حرفه‌ای و طبقاتی داشته‌اند که در روابط صمیمانه و نزدیک شبیه گروه‌های نخستین بودند و هر شهر مجموعه‌ای بوده است از اجتماعات کوچک محله‌ای با تمام مشخصات یک واحد جامعه‌شناختی که فرد در آنجا احساس تنهایی و انزوا و بیگانگی نمی‌کرده و بی‌نام و نشانه زندگی نمی‌نموده و در حفظ آداب و سنت و اخلاق محله کوشا بود (توسلی، 1386، 115). شهر دارای تعدادی دروازه‌ی اصلی بوده که آمدوشدها از طریق آن به درون شهر انجام می‌شده است (فلاحت، 1390، 37).

گذشته از بافت کالبدی شهر که تشکیل دهنده‌ی فرم عینی شهر اسلامی است، هر یک از نظام‌های اقتصادی (بازار)، فرهنگی ( مسجد) و اجتماعی (محلات) شالوده‌ی فکری مختص به خود را داشته است. از این نظر بازار دارای فرهنگ عمومی خاص خود، مساجد دارای کارکردهایی همچون آموزش و فرهنگی و محلات نیز به عنوان خرده نظام اجتماعی شهری که یا بازار و مساجد مرکزی خرده نظامی اجتماعی از شهر محسوب شده‌اند وسیله‌ی ارتباط انسانی و انتقال معانی مردم به شمار می‌آمدند.

چارچوب مفهومی تحقیق، هم چون جهانی سرشار از امکانات به روی نسل‌های بعدی گشوده شده و هستی انسان را چون آئینه ای در بر گرفته و جهانی سرشار از تصاویر برای او خلق می‌کند (نوربری شولتز، 1381،  77). جهانی که تابع اراده و شکل‌های هم‌رفتاری خود انسان است و به صورت فرمی حاصل فعالیت‌های خود انسان شکل می‌گیرد (فریزبی، 1386، 216) و وجوهی نمادین برای روابط انسانی خلق می‌کند (همان، 222). این جهان همان‌طور که گفته شد، مکانی از تصاویری است که در برگیرنده‌ی انسان است و به جسم و روح او شکل می بخشد چنان که خود را همچون نقشی در زندگی ملاحظه می‌کند. به نظر مرلوپونتی « تجربه ی دیدن آثار سزان، حل شدن در موضوع دیداری است و نه رویارویی با آن: من مکان و فضا را بر اساس سویه‌ی بیرونی آن نمی‌بینم. من درون آن جای دارم و در آن زندگی می‌کنم. من در آن غوطه ور می‌شوم یعنی جهان گرداگروم وجود دارد نه در برابرم یا پیشم » (احمدی، 1388، 29). به این صورت شهر هم‌چون تصویری از چیزی است که زیمل آن را " فرم‌های هم رفتاری " می‌نامد و یک نوع فرهنگ خود آئین بر زندگی مستولی می‌کند (فریزبی، 1386، 19). فرهنگ عینی که هم چون جهانی مملو از تصاویر است و هر تصویری چونان نشانه‌ای است که به نظر هایدگر می‌تواند گشوده و فرادستی شود (هایدگر، 1390، 227). از این رو شهر هم چون رمزگانی معماگونه است که ناشی از ساختن خود انسان است. رمزگانی که می تواند گواه و شاهدی بر زبان گفتاری باشد (نوربرگ شولتس، 1391، 139). زبان شهر می‌تواند هم چون کهن‌الگویی از نشانه‌ها باشد که به هنگام حضور انسان او را در بر می‌گیرد (زینالی اناری، 1391، 78). این کارکرد زبان است که در تربیت انسان می‌توان او را در برگیرد در عین حال شهر هم چون سیستمی نشانه‌شناختی می‌تواند جهان پیرامون انسان را در برگیرد و هم چون اشکالی بدون محتوا (هال، 1375، 56) او را از طریق کهن الگوی نشانه‌ای خود به دریای ناخودآگاه جمعی نسل پیشین فرو برد (برونو، 1384، 231).

چنین نظمی عینی که به نظر زیمل می‌تواند نظمی فرهنگی ایجاد کند، از روابط متداعی نظام ارجاعات می‌تواند جهانی از معانی در پیرامون انسان ایجاد کند. « معنا کار ویژه ای روانی است، به این-همان سازی وابسته و حاکی از حس تعلق است. بنابراین معنا پایه و اساس باشیدن را بر می‌سازد چنان که می‌توان گفت بنیادی‌ترین نیاز انسان تجربه معنادار وجود او است » (نوربرگ شولتز، 1391، 235). از این رو در یک شهر کهن الگویی معنایی جهان انسان را در بر گرفته و به بیان دیگر روح مکان که در شهر وجود دارد، به زندگی انسان معنا می‌بخشد و در شکل‌های هم رفتاری و جهان تصاویر او اسطوره‌وار وجود دارد. لذا می‌توان گفت فرم‌های هم رفتاری جهان زندگی انسان را شکل می‌دهند و در عین حال که پیرامونی کالبدی از شهر دارند، از طریق نظام ارجاعات جهانی معنایی نیز برای او شکل داده‌اند. در چنین حالتی فرم شهر به صورت بافتی رمزگانی است که به صورت کهن الگویی انسان را از هنگام تولد و رشد تدریجی او در شهر احاطه می‌کند. لذا پرسش اصلی در این تحقیق جستن به دنبال فرمی از شهر است که دیده می‌شود و به زعم محققین ترکیبی از دو شهر اسلامی و مدرن است. از این رو محقق به دنبال آن بود تا شکل فرم فعلی شهر اردبیل را در ارتباط با شهر اسلامی اردبیل بفهمد.

روش تحقیق

این مطالعه به جهت کشف فرم های شهر در بافت فعلی و قبلی آن صورت گرفت که تحقیق میدانی و طبیعت گرایانه بوده از طریق درک معنای محیط اجتماعی شهر اردبیل صورت گرفت (نیومن، 1390، 305). در این تحقیق جمع آوری داده های میدانی از طریق مشاهده و جمع آوری تصاویر گویا در خصوص شهر اردبیل و هم چنین گفت و گو با مردم و مطلعین درباره شهر استفاده گردید. داده های تحقیق با نگاهی معناشناسانه از بافتهای جدید شهری به کار گرفته شده و بر اساس مفاهیم به کارگرفته شده تحلیل گردید.

مروری میدانی بر سابقه شهری اردبیل

بافت شهری اردبیل دارای فرمی مرکزگرا بوده که در وسط شهر بازار، مسجد جامع و حمام‌ها قرار داشته‌اند.  این بافت هم اکنون نیز به صورت زنده موجود است و علی رغم تغییرات گسترده‌ای که در آن به عمل آمده است، همواره نقش کالبدی و ذهنی خود را در اردبیل ایفا می‌کند. شکل 1 محلات قدیمی اردبیل را در آغاز قرن سیزدهم هجری شمسی (1287 میلادی) نشان می‌دهد. در آن زمان، مصادف با دوران قاجار، محلات قدیمی که با خطوط پر رنگ مشخص شده‌اند، بافت مرکزی شهر را نشان می‌دهند. این بافت شامل محلات شش گانه[1]، چهار دروازه قدیمی شهر، بازار و مساجد اصلی شهر بوده که بخشی از این آثار به جای مانده و قابل مشاهده است. همچون شهرهای اسلامی، نظمی مرکب از سلسله مراتب باز و بسته در این نقشه مشاهده می‌شود که الگویی از ارتباطات اجتماعی اسلامی در آن ایجاد شده (دانش، 23) و در آن حیات بومی و حیات مذهبی مد نظر قرار گرفته شده است. این امر شامل سه بخش عمومی، نیمه‌عمومی و خصوصی بوده که به ترتیب از فضای مرکزی شهر اعم از "بازار، مساجد حمام‌ها و سرای‌ها"، "محلات" که عمدتا محل شکل‌گیری روابط خردتر شهری بودند و "خانه ها" که در پیرامون محلات قرار داشتند، شکل یافته بود. در شکل 1 بخش عمومی از طرف میدان جلویی حیات بقعه شیخ صفی، که در سمت چپ نقشه مشخص است، شروع شده و تا دروازه قنبلان در شمال شهر ادامه می‌یابد. بافت متراکم‌تری که در زیر این مسیر و تقریبا مرکز شهر دیده می‌شود، شامل مساجد، بازار و متعلقات آن می‌شدند و چندین حمام و مسجد در این فاصله قرار داشت.

بازار سنتی اردبیل با بازسازی نسبی بافت خود را در سال‌های اخیر حفظ کرده است و شامل دو مجموعه‌ی اصلی است که در دو سوی خیابان امام خمینی قرار دارند. هم اکنون این مجموعه توسط خیابان امام خمینی(ره) که کاملا تبدیل به بازار طلافروشان گردیده است. در عین حال بخشی از حواشی خیابان‌های شهر و پاساژهایی که در فضای محصور به نقاط مرکزی شهر وجود دارند، نیز در امر تجارت تشریک مساعی می‌کنند. مسجد جامعه اردبیل و مسجد اعظم اردبیل در بطن دو بازار قرار گرفته‌اند.

مسجد جامع اردبیل از دیرباز در خصوص آموزش، تجمع و فعالیت‌های اجتماعی علما نقشی محوری در شهر داشته است. به علاوه این مسجد با داشتن حجره‌هایی جایی برای برگزاری کلاس‌های درس حوزوی بوده است. هم اکنون نیز به عنوان یکی از پایگاه‌های فرهنگی و مدرسه حوزه علمیه ادامه فعالیت می‌دهد. آنچه در شکل نیز قابل مشاهده است، این نکته است که این بخش از فعالیت مذهبی در درون بازار که فصل مشترک و عمومیت یافته‌ی زندگی روزمره مردم است، قرار گرفته و به آن انسجام می‌داده است. این انسجام تا جایی بوده است که مسجد میرزا علی‌اکبر که با سابقه‌ی تاریخی خود مرکز فرهنگی سیاسی اردبیل امروزی نیز به شمار می‌رود، در قامت شهر اسلامی مرکزیت مسجد را به عنوان رکن اصلی شهر نگهداشته است. این هویت از روایت تاریخی این مسجد سرچشمه می‌گیرد:

در این مسجد که میرزا علی اکبر در 7 آبان 1299  با سخنان خود حکم جهاد علیه بلشویک ها داده، مردم پس از متفرق شدن از مسجد شبانه در شهر کشیک دادند و فردای آن روز مردان محلات در جلوی قلعه به مشق نظامی پرداختند و حتی خود میرزا علی اکبر نیز دراین کار شرکت جست و پس از رژه گرفتن از آن ها آماده ی حمله می شوند. بولشویک ها حتی از شهر لنکران نیز فرار می کنند (صفری، 1370، 401)

هر یک از محلات اردبیل شامل مسجدی بوده‌اند که به آن مرکزیت می‌بخشید و میدانی بوده که به عنوان نقطه‌ی عطف با منظر مسجد پیوند داده شده و می‌توانست سمبلی عمودی برای تجمع‌گرایی (کالن، 1382، 26) به شمار رود. به علاوه محله از وجود بازاری محلی شامل چند دکان کوچک (رجوه شود به سلطان زاده، 1367، 244) برای رفع مایحتاج روزانه و هفتگی اهالی محله بهره می‌برده است. تقریبا در همه‌ی محلات اردبیل حمام وجود داشته است و از این رو اردبیل مشهور به حمام‌های پاکیزه و تمیز بوده است (صفری، 1370، 192 ) که آثار این حمام‌ها در شهر اردبیل بر جا است. در منابع تاریخی از میدان و کوچه‌های باریکی سخن به میان آمده است (صفری، 1370، 137) که برخی از کوچه‌های باریک در مکان‌هایی چون نملر، اوچدکان، عالی قاپو و ارمنستان باقی می‌باشد. اگرچه در حال حاضر برخی از این مسیرها شاهد تغییراتی در بافت مسکونی هستند که آپارتمان‌های متراکم را در کنار خانه‌های حیات دار قرار داده است، با این حال امروز کوچه‌ها چندان خود را حفظ کرده اند که نشان از دیرینگی خود می‌دهند.

به جز محلات شش‌گانه، سایر محلات که شواهد از حضور آن‌ها در نیمه‌ی دوم قرن سیزدهم نشان می‌دهد (صفری ج1، 1370، 172) و به احتمال سالیانی پیش از آن جان گرفته‌اند، مطابق با ساختارهای محلات پیشین شکل گرفته و از میدانی بزرگ در جلوی مسجد مرکزی آن‌ها بهره مند بوده‌اند. مطابق همین الگو و از طریق بازتولید همین شیوه‌ی شهرسازی، سایر محلات نیز در اردبیل شکل گرفتند. شکل‌های 9و10 نشان دهنده‌ی محلاتی هستند که این الگو را عملی نموده‌اند، البته در خصوص محله جعفریه که قدمت آن کم‌تر از محله سلطان آباد بوده و به احتمال قوی مقارن شهرسازی مدرن بوده است، رعایت این شیوه چندان که باید انجام نگرفته است.

پس از قرن چهاردهم و در پی احداث خیابان در شهرها، مراکز تجاری در پیاده‌روهای کنار خیابان جای گرفتند و به تدریج نقش بازار در حیات شهر تضعیف شد. در این دوره احداث و استقرار مراکز دولتی در بخشهای نوساز و نواحی مناسب، منجر به تجزیه‌ی شهر به بخش‌هایی طبقاتی گردید. نقش عناصر مذهبی در فضای کالبدی شهر تضعیف شد و نظام محله‌ای در هم شکست و فضاهای مسکونی بدون توجه به فضاهای آموزشی، خدماتی و عمومی لازم گسترش یافتند(سلطان‌زاده، 1367، 298). در اردبیل نیز خیابان‌های جدید چنان که در شکل شماره‌ی 3 دیده می‌شود، بازار را از وسط نصف کرده و بسیاری از آثار قدیمی همچون نارین قلعه و "حمام کهنه" (صفری ج2، 1370، 193) از بین رفتند و مقارن با آن، شالوده‌ی بافت جدیدی گذاشته شد که که در شکل 10 نقشه‌ی آن نشان داده شده است. این بافت حاصل امتزاج دو فرم مرکز گرای قبلی و مهندسی فعلی است. در این دو بافت که می توان به آنها شهرهای اسلامی و مدرن ممزوج در هم گفت، بافت قبلی علاوه بر حفظ ارکان اصلی خود و نقش‌مندی آنها در اقتصاد، سیاست و فرهنگ شهر، قالب بافت مدرن را نیز به سوی خود کشانده است.

تداوم بافت شهر سنتی در بافت جدید

همانطور که در شکل 10 دیده می شود، فرم بافت جدید به صورت تار عنکبوتی درآمده است که علی رغم گسترش بیشتر شهر، این بافت به همین نحو در حال گسترش است. نه از هندسه‌ی مربعی و نه از نظم خاصی که تابع مراکز صنعتی و تجاری باشد خبری هست.

رابطه‌ی نقاط شهر همواره با بازار در حال شکل گرفتن است و آنها با فاصله دوری و نزدیکی به مرکز شهر یعنی بازار تمایز می یابند. در چندین سال گذشته تلاش بسیاری شده است تا یکی از بخش‌های اصلی شهر جدید که عبارت از مراکز درمانی و مطب پزشکان است را از این تمرکز رهایی بخشند که نتیجه بخش نبوده است. مراکز طبی در همین بافت سنتی و عموما کوچه پس کوچه‌های محله سرچشمه و تاوار اختفا یافته و در خدمت بیماران هستند (در شکل شماره 6 تردد زیاد مردم به خاطر استفاده از خدمات پزشکی در این مکان پزشکی مشهود است). اشاره قبلی بر این بود که برخی از کوچه‌ها هنوز هم به همان شیوه قبلی باقی مانده‌اند، با این که در حال حاضر بخشی از آن‌ها از شمول عقب نشینی‌های بافت تمرکز تغییر شکل پیدا کرده‌اند می‌توان گفت بخشی از مرکز شهر هنوز در قید و بند اماکن این کوچه‌ها مانده است.

مساجد چنان‌که گفته شد، به عنوان مرکز ثقل شهر اسلامی بودند و در اردبیل نیز چنین شرایطی حکمفرما بوده است. مساجد مرکزی شهر به عنوان مرکز فرهنگی شهر بوده‌اند و این حالت امروزه نیز باقی است. مسجد جامع اردبیل و مسجد میرزاعلی اکبر هم اکنون بخشی از محوطه‌ی خود را اختصاص به مدارس علوم دینی داده‌اند، گذشته از آن، این مراکز یکی از مراکز تأثیرگذار بر فرهنگ اردبیل بوده‌اند. مسجد میرزاعلی اکبر همان‌طور که قبل از انقلاب اسلامی یکی از ارکان شکل گیری حرکت‌های مردمی بوده است، اکنون نیز یکی از مراکز اصلی فرهنگ‌سازی در این شهر است. به علاوه، مصلی اردبیل در جوار این مسجد قرار گرفته و پایگاهی اساسی برای شهر اسلامی است.

محلات، به خصوص محلات قدیمی، هنوز اعتبار خود را به جای دارند و بخشی از آن‌ها با وجود تغییراتی هنوز شاکله‌ی اصلی خود را دارند. این مسئله چنان تأثیرگذار بوده است که محلات جدید شهر اگرچه به علت افزوده شدن ماشین و تغییر در نظام ارتباطات انسانی، نتوانسته‌اند از الگوی شهر اسلامی به سبک گذشته تأثیر بپذیرند، لکن این نوع نگاه به شهرسازی را در میادین جدید شهری به سبکی دیگر اجرا نموده‌اند. گذشته از نظام رفت و آمد شهری، محلات قدیمی و حتی محلات جدید در انسجام دادن به رفتار مردم از طریق پاشنه‌های آشیلی که به عنوان آئین‌های مردمی‌اند، موفق عمل کرده‌‌اند.

مردم در مسجد تجمع می‌کنند و یکی از ریش سفیدان محله به آن‌ها نظم می‌دهد. پس از جمع نمودن هزینه‌ی مراسم عزاداری از مردم، محله‌هایی که مقرر شده است در شبهای ایام محرم عزاداری در آن‌ها صورت گیرد، توسط "رئیس محله" به اهالی اعلام می‌گردد. عده‌ای از اهالی محله به اتفاق یکی از اعضای هیئت امنا موظف می‌شوند در هنگامی که دسته‌ی محله برای عزاداری به محلات دیگر می‌رود، در مسجد مانده و از دستجات عزاداری میهمان پذیرایی نمایند ... درست در لحظه ای که عزاداران محله در محله ای دیگر در حال عزاداری هستند، در یکی از این روزها نیز محله برای عزاداری به طرف راسته بازار حرکت می‌کند (محمدپور و شاهی زارع، 1390، 134و 135).

علاوه بر نظم آئینی مردم در ایام عزاداری و حتی جشن‌ها و هم‌یاری‌هایشان، آن‌ها وابستگی‌ای عاطفی نیز به محله دارند. محله هم‌چون وطن و یا مادری است که مردم هر لحظه به دنبال بازگشت به آن هستند و به نقل کریستوا، محله کورا است.

... من هر کجا هم که باشم، باید عید نوروز در اردبیل باشم و به هم محله‌هایم سربزنم ... عزاداری فقط در محله‌ی خود آدم می چسبد ... شما اهل محله‌ی منصوریه هستید پس چرا در جای دیگری زندگی می‌کنید (گفتگو میان دو شهروند) [2]...

این‌ها نوعی وابستگی به محله‌ی زندگی هستند که تغییرات شهری در باب مسکن و ازدیاد جمعیت موجب رفتن عده‌ی زبادی از مردم به شهرک‌های جدید شده و بازگشت در بخشی از مردم است که هنوز پایگاهی در محله دارند، برخی ساکنان این محلات نیز با توجه به افزایش قیمت و سخت بودن بازسازی و تراکم از این مناطق کوچ کرده‌اند. با این حال بخشی از مردم در خانه هایشان قدیمی‌شان زندگی کرده و علی‌رغم تغییر روزانه‌ی طراحی مسکن هنوز خانه‌شان را تعمیر اساسی نکرده‌اند

اما گذشته از روح زندگی در محلات قدیمی، نکته‌ی قابل توجه، تقلیدی است که در ساختن محلات جدید از این محلات می‌شود. اما باید گفت این نوع ساخته شدن محلات جدید، نه به صورت این‌همانی که به صورت تقلیدی از طرح‌های قبلی الگوی شهری و ترکیب آن با عناصر جدید شهری از قبیل میادینی که محل عبور و مرور مردم هستند و شکل گیری منظری است که به عنوان فلکه‌ای برای مرکز تقاطع تردد شهری ایجاد می‌شود.  شکل 11 و 12 نشان‌گر آن بخش از سبک جدید شهر اسلامی است که توانسته میثاق اجتماعی شهر را در کالبد جدید شهری رعایت نماید. این دو محله از محلات جدید و در عین حال مهم و پرجمعیت شهری هستند که رفته رفته تبدیل به رکن‌های محلات شهر می‌شوند[3].

با مرور بر شکل شماره 10  می‌توان نقش محوری بازار را در شکل دادن به کالبد شهری اردبیل مشاهده نمود. در شکل شماره 2 پویایی بازار از ورای پویایی مسجد جامع قابل مشاهده است و این دریچه به عنوان زبان معمارانه شهر اسلامی هنوز در جان اردبیل باقی است. در این قسمت نیز به زعم تغییراتی جزئی در شکل بازار و ایجاد درب‌ها و شیوه‌های جدید طراحی مغازه‌ها که امری تغییرپذیر و تأثیرپذیر از زمان است، اما شاکله‌ی اصلی بازار به قوت خود باقی بوده و سرای‌ها و بخش‌های فرعی آن هنوز به قوت خود جان دارند. گذشته از مصادیق کالبدی، بازار شهر اسلامی هنوز به معتقدات اسلامی عمل می‌نماید و اکنون در حاشیه‌ی بازار اردبیل، چندین قرض الحسنه[4] و موسسه‌ی خیریه به فعالیت مشغول هستند.

در شهر اردبیل عناصر اصلی شهر اسلامی هم چون مساجد مرکزی، بازار و سراهایش، حمام‌ها و محلات در بافت شهر به جای مانده‌اند اما عنصری چون نارین قلعه[5]  با همه‌ی عظمتش که افزوده‌ی دوران قاجار به شهر بوده است، پس از این سلسله در سال 1315 به طور کامل از بین رفته است (صفری، 1370، 197). گذشته از ادامه‌ی فعالیت مراکز اصلی شهر اسلامی در اردبیل، بخشی از مکان‌های قدیمی مانند حمام‌ها و اماکن قدیمی به صورت میراث فرهنگی نگه داشته شده‌اند. اما باید گفت نظام شهر اسلامی توانسته است در شرایط مدرن نیز نسبت تجاربی در خلق الگوی جدید داشته باشد.

بحث و نتیجه‌گیری

شهر اردبیل از مشهورترین شهرهای آذربایجان در عهد ساسانی (صفری ج1، 1370، 16) به شمار می‌آمده است. با آغاز دوران پس از اسلام هم‌چون سایر شهرهای ایران شاکله‌ی این شهر نیز از شهرسازی ویژه‌ی این دوران متأثر شده است که آثار به جای مانده در این شهر گویای این شکل می‌باشد. گویا راه و رسم ویژه‌ای در این سرزمین بوده است تا خانه، آبادی و شهر را بسازد و این راه و رسم اگرچه در دوران مدرن از طریق هجوم بی‌رویه‌ی شهرسازی متناسب با ابزارهای مدرن دست‌خوش تغییر قرار گرفته است، با این حال مشاهدات این تحقیق نشان می‌دهد در شهر اردبیل، بافت مدرن خود را در بستری جای داده است که شهر اسلامی از گذشته برای او ایجاد نموده بود. شهر مدرن توانسته است برخی بافت‌ها را دونیمه و منفک کند و برخی آثار باستانی را به سبب خیابان‌کشی و تغییر در ارتباطات انسانی عوض کند. با این حال شهر اردبیل بافت قدیمی خود را همچون زبانی در جان نگه داشته و این الگوی مدرن نیز بر اساس شاکله‌ی آن خود را وفق داده و صورت کنونی شهر از امتداد بافت تلفیقی می‌دهد که زبان گسترش شهری خود را از شهر اسلامی برگرفته است. اما این برگرفتن چگونه اتفاق می‌افتد؟ بنیامین و دوسرتیو در شهر به دنبال خاطره و حکایت‌هایی می‌گردند که در جای جای آن قرار گر فته است (تانکیس، 1390، 198) و به تعبیر هایدگر می‌توان به این خاطرات و حکایت‌ها روح شهر نیز گفت. اگرچه این روح را فوکو، در قدرتی می‌داند که جای جای فضا بر آدمی وارد می کند. از نظر او فضا عرصه‌ی اعمال قدرت است و به بیانی دیگر کنش متقابل معطوف به معنی‌ای است که فضا به انسان عرضه می‌کند. تعبیری هم گاستون باشلار در خصوص حس هندسی فضا دارد و آن حسی است که در هر جایی از فضای زندگی معمول از طریق تصورات ناخودآگاهانه‌ی از آن‌ها به انسان دست می‌دهد. شهر اسلامی اگر همچون بستری در نظر گرفته شود که به تعبیر پیاژه همچون زبانی و به صورت کهن‌الگویی بر شناخت انسان محاط می‌شود، روح حاکم بر اردبیل بوده و از طریق تصورات مردم و در خاطرات آن‌ها از هر نقطه جاری است. بازگشتن به محله، شهر و جستن زندگی در پیرامون فضای آشنا به انسان است که بر تصور او از ساختن شکل می‌دهد. فضاهای جدید، اگرچه در دام بیگانه‌سان الگوی مدرن و به نوعی ویرانی تجربه‌ی شهری و بی‌نظمی مدرن شکل ‌می‌گیرند، اما نمونه‌های ایجاد شده هم‌چون جعفریه، قدس و  فرهنگ به فاصله‌ی دو دهه، از خلق شدن شهر مدرن در بستر شهر اسلامی و خاطره سان و موثر بودن این الگو بر الگوی مدرن سخن می‌گویند. فضای مدرن همچون سنتزی است که در قبال تز شهر اسلامی اردبیل شکل گرفته است و لکن آنتی تزی که به جای می‌ماند، ادغام الگوی مدرن در شهر اسلامی است. با این حال، سخن از بی نظمی مدرن و پریشانی شهر هم نابجا نبوده و می‌توان گفت این آنتی‌‌تز چندان که باید دارای نظم مشهود نیست و باید گفت شکل گرفتن شهر مدرن اسلامی الگویی است که اردبیل فرایند آن را طی می‌کند و شاهد این الگو، نقش‌مندی بازار، محلات و به خصوص محلات جدید شهری و مساجد در شهر معاصر می‌باشد.

باید گفت بستر شهر اردبیل هم‌چون کهن الگویی است که به سان زبان نسل جدید شهری را شکل می‌دهد و بر زبان شهری آن قالب می‌دهد و به تعبیر ارسطو، شهر مدرن، همچون تخنه‌ای است که در ادامه‌ی شهر سنتی شکل گرفته است و به مهارتی شدن شهر می‌انجامد لکن شهر جدید دارای شخصیت شهر اسلامی بوده و قدرت خود را بر نظم خودآئین مدرن اعمال می‌کند و درنهایت این زبان و کهن الگوی شهری است که فرم خود را به شهر جدید اشاعه می‌دهد و با مطالعه‌ی اشاعه‌ی این نوع فرم شهری می‌توان گفت شهر اسلامی همچون کهن الگویی برای توسعه‌ی فضای شهری اردبیل است. کهن الگوی شهر اسلامی زبانی است که شهرهای کشورهای اسلامی آن را هم‌چون بستری زبانی، خاطراتی منقول از گوشه‌‌وکنار شهرها و تصوراتی از محله و مساجد در ناخودآگاه جمعی است که به ساخته شدن "مدرن‌شهر اسلامی" در شهرهای ایران می‌انجامد.

 

 

 

فهرست منابع و مأخذ

کتاب

احمدی، بابک (1388)؛ از نشانه‌های تصویری تا متن: به سوی‌نشانه شناسی ارتباط دیداری،  نشر مرکز، تهران، چاپ هشتم

امیری، پیمان (1384)؛ در جستجوی هویت شهری اردبیل، وزارت مسکن و شهرسازی، تهران، چاپ اول

تانکیس، فرن (1390)؛ فضا شهر و نظریه اجتماعی: مناسبات اجتماعی و شکل‌های شهری، حمیدرضا پارسی، آرزو افلاطونی، دانشگاه تهران، تهران، چاپ دوم

توسلی، غلامعباس (1386)؛ جامعه‌شناسی شهری، پیام نور، تهران، چاپ نهم

رجبی، آزیتا (1386)؛ ریخت‌شناسی بازار، آگاه، تهران، چاپ اول

سلطانزاده، حسین (1367)؛ مقدمه‌ای بر تاریخ شهر و شهرنشینی در ایران، امیرکبیر، تهران، چاپ دوم

نوربرگ شولتز، کریستین (1391)؛ روح مکان: به سوی پدیدارشناسی معماری، محمد رضا شیرازی، رخداد نو، تهران، چاپ سوم

نوربرگ شولتس، کریستیان (1391)؛ معماری: حضور زبان و مکان، علیرضا سید احمدیان، نیلوفر، تهران، چاپ سوم

نوربری شولتز،  کریستیان (1381)؛ مفهوم سکونت: به سوی معماری تمثیلی، محمود امیریاراحمدی، آگه، تهران، چاپ اول

صفری، بابا (1370)؛ اردبیل در گذرگاه تاریخ (سه جلدی)، دانشگاه آزاد اسلامی واحد اردبیل، اردبیل، چاپ دوم

برونو، فرانک (1384)؛ فرهنگ توصیفی روانشناسی، فرزانه طاهری، مهشید یاسایی، ناهید، تهران، چاپ سوم

فریزبی، دیوید (1386)؛ گئورگ زیمل، جواد گنجی، گام نو، تهران، چاپ اول

فکوهی، ناصر (1383)؛ انسان‌شناسی شهری، نشر نی، تهران، چاپ دوم

فیالکوف، یانکل (1383)؛ جامعه‌شناسی شهری، عبدالحسین نیک گهر، آگاه، تهران، چاپ اول

کارنگ، مایک (1383)؛ جغرافیای فرهنگی، مهدی قرخلو، سمت، تهران، چاپ اول

کالن، گوردن (1382)؛ گزیده منظر شهری، منوچهر طبیبیان، دانشگاه تهران، تهران، چاپ دوم

کاسیرر، ارنست (1390)؛ فلسفه‌ی صورت‌های سمبلیک، یدالله موقن، هرمس، تهران، چاپ سوم

لینچ، کوین (1390)؛ سیمای شهر، منوچهر مزینی، دانشگاه تهران، تهران، چاپ دهم

نیومن، ویلام لاورنس (1390)؛ شیوه‌های پژوهش اجتماعی: رویکردهای کمی و کیفی، حسین داناییفرد، سید حسین کاظمی، مهربان نشر، تهران، چاپ اول

هال، کالوین. اس، مرنون جی. نوردبای (1375)؛ مبانی روانشناسی تحلیلی یونگ، محمد حسین مقبل، جهاد دانشگاهی تربیت معلم، تهران، چاپ اول

مقاله

بلخاری، حسن (1388)؛ ضرورت بازآفرینی هویت ایرانی اسلامی شهر تهران، محسن ایمانی (مصاحبه گر)، همشهری: خردنامه، شماره 35

زیمل، گئورگ (1372)؛ کلانشهر و حیات ذهنی، نامه‌ی علوم اجتماعی، یوسفعلی اباذری، دانشگاه تهران، شماره 3

دانش، جابر (1389)؛ مبانی شکل گیری و اصول سازمان‌یابی کالبدی شهر اسلامی، فصلنامه علمی پژوهشی مطالعات شهر ایرانی اسلامی، شماره 1

فلاحت، سمیه (1390)؛ برساخت مفهومی شهر اسلامی، فصلنامه‌ی علمی پژوهشی مطالعات شهر ایرانی اسلامی، شماره 3

عباسی، علی (1390)؛ مسجدشهر ایده‌آل تعامل خرده نظام مسجد با کلان نظام شهر، نشانه‌شناسی فرهنگی مجموعه مقالات، تهران: سخن، چاپ اول

محمدپور، احمد، رامین شاهی زارع (1390)؛ مطالعه مردم شناختی مراسم عاشورا در شهر اردبیل، مجله مطالعات اجتماعی ایران، دوره پنجم، شماره 3

نقی زاده، محمد (1389)؛ تأملی در چیستی شهر اسلامی، فصلنامه علمی پژوهشی مطالعات شهر ایرانی اسلامی، شماره 1

تحقیق

زینالی اُناری، محمد (1391)؛ تبیین تفسیری نشانه های هویت فضایی در حیات ذهنی شهروندان اردبیل مطالعه موردی بر کوه سبلان، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه آزاد اسلامی واحد خلخال

 

 

 

[1] اردبیل از قدیم الایام شش محله داشت به نامهای طوی یا تابارف اوچدکان، پیرعبدالملک، گازران یا اونچی میدان، سرچشمه یا قنبلن و عالی قاپو یا شیخ قاباغی (صفری ج2، 1370، 112).

[2] بسیاری از اهالی یک محله، مشتاق تدفین در آرامگاه مشرف به محله خود هستند و عموم مردم تعصب و تعلق به محله خود را در نام‌ها و حتی معرفی خود با خود همراه دارند. از این رو محله بیش از یک خاطره و بیش از مکان است.

[3] بیش از چند سال است که بسیاری از تجمعات عمومی شهر در آستانه‌ی مسجد قدس انجام می‌گیرد و این مکان سالانه محل قرار دانشگاهیان برای پیوستن به راه‌پیمایی‌ها شده است. مسجد امام علی (ع)

[4] بعد از انقلاب اسلامی حرکت مردمی به تأسیس قرض الحسنه‌های مهدیه، نبوی و .. در اردبیل انجامید که هنوز به همان قوت فعالیت می‌نمایند.

[5] نارین قلعه به عنوان مرکز فرماندهی شهر از زمان قاجای طراحی شده بود و در شهر نائین هم (سلطانزاده، 1367، 296) وجود دارد. هم اکنون نارین قلعه اردبیل اختصاص به مراکز اداری یافته و اثری از قلعه پیشین در آن نیست به جز نامی که بر زبان بخشی از مردم جاری و یا در کتاب ها نوشته است.

برای دیدن مطالب به همراه عکس، به فایل پیوست مراجعه کنیدد

صفحه‌ی شخصی نویسنده در انسان شناسی و فرهنگ

http://anthropology.ir/node/25741

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

چه چیزی مسلمانان اروپا را جذب داعش می‌کند؟

داعش توانایی قابل‌توجهی در ترغیب جوانان مسلمانِ کشورهای مختلف اروپایی به میدان‌های جنگ عراق و سوریه از خود نشان داده است. این جنگجویان خارجی در صدر اخبار زیادی، همراه با تصاویری از آن‌ها با سلاح‌های سنگین، قرار گرفتند. مقالات خبری فراوانی در مورد جنگجویان خارجی در اینترنت است. نمونه اخیر آن، بنا به اخبار کانال دو نروژ، مرگِ یک کرد نروژی در دهه بیست‌سالگی‌اش است. مگنوس رنستورپ  مدیر تحقیقات، مرکز مطالعات تهدید نامتقارن سوئد، اشاره به نسل جدیدی از جهادگران دارد.

داعش توانایی قابل‌توجهی در ترغیب جوانان مسلمانِ کشورهای مختلف اروپایی به میدان‌های جنگ عراق و سوریه از خود نشان داده است. این جنگجویان خارجی در صدر اخبار زیادی، همراه با تصاویری از آن‌ها با سلاح‌های سنگین، قرار گرفتند. مقالات خبری فراوانی در مورد جنگجویان خارجی در اینترنت است. نمونه اخیر آن، بنا به اخبار کانال دو نروژ، مرگِ یک کرد نروژی در دهه بیست‌سالگی‌اش است. مگنوس رنستورپ (Magnus Ranstorp) مدیر تحقیقات، مرکز مطالعات تهدید نامتقارن سوئد، اشاره به نسل جدیدی از جهادگران دارد. این پدیده این سؤال را بی‌جواب می‌گذارد که چه چیزی مسلمانان اروپایی را جذب داعش می‌کند؟

ابزار مؤثر عضوگیری

یکی از دلایل پشتیبانِ فرآیند عضوگیری مؤثر داعش، تلاش‌های روابط عمومی و مهارت بازاریابی آن‌ها است که استفاده مدبرانه از رسانه‌های اجتماعی را برای پخش کردن فیلم‌های باکیفیت بالا و حرفه‌ای خوددارند. مکس آبرامز (Max Abrahms)، استاد سیاست‌گذاری عمومی دانشگاه نورت ایسترن (Northeastern University)، فیلم سربریدن جیمز فولی (James Foley) را به‌عنوان روشی بالقوه عضوگیری (داعش) قلمداد می‌کند با استناد به اینکه این را می‌توان به‌عنوان توانایی (ability)، تعهد (commitment) و آمادگی (preparedness) داعش برای خشونت در نظر گرفت؛ بنابراین، نه‌تنها جنگجویان خارجی جذب آن‌ها می‌شوند، حتی ازنظر آبرامز می‌تواند: «(اعضای) گروه‌های رقیب را ترغیب به ترک کردن و پیوستن به آن‌ها کند».

بسیاری از فیلم‌ها، وب‌سایت‌ها و فعالیت‌های رسانه‌های اجتماعی - مانند سری فیلم‌های به نام Mujatweets - در زبان‌های مختلف داعش را قابل‌دسترس کرده است؛ بنابراین جنگجویان خارجی نیاز به ترجمه تبلیغاتی داعش به انگلیسی، فرانسوی و به زبان‌های دیگر دارند. ازاین‌رو، موبین شیخ (Mubin Shaikh)، عضو سابق طالبان و در حال حاضر مأمور امنیت ملی در کانادا، درباره دوران تجارت بین‌الملل می‌گوید: «غربی‌ها به‌صورت ویژه در عضوگیری و پخش رسانه‌های اجتماعی (داعش) نقش دارند».

علاوه بر این، داعش به‌عمد با کمک وابسته‌های فرهنگی خودشان در غرب-که ممکن است احساس قربانی شدن را ترویج کنند، آگاهی جنگجویان خارجی را با تأکید بر تحقیر، تبعیض و نگرش اسلامی، می‌سازند. این‌ها نقش مهمی در ذهنیت جنگجویان خارجی بازی می‌کند و آن‌ها را تبدیل به منابع تروریسم می‌کند. بحران هویت و حس بی‌عدالتی در میان فعالان سیاسی کاربران رسانه‌های اجتماعی در اروپا برای داعش تعدادی عوامل بنا می‌نهد تا آن‌ها را به نفع خود از طریق سوءاستفاده از میل و عزم بالقوه جنگجویان خارجی، دست‌کاری کند تا آن‌ها زندگی‌شان را برای اجرای قوانین اسلامی در سراسر جهان فدا کنند.

شیفتگی نسبت به داعش

داعش به مردم می‌گوید تا به دوستان خود در مخالفت با القاعده که آن‌ها می‌گویند جنگجویان خودشان را در میان دشمنان پنهان کنند، در میدان جنگ بپیوندند. به گفته ریچارد بارت (Richard Barrett)، رئیس سابق گروه دیده‌بان القاعده و طالبان سازمان ملل متحد، جهادی‌ها به دلیل شخصیت جذاب داعش به سمت آن‌ها کشیده شده‌اند. داعش از همه ملیت‌ها بدون در نظر گرفتن سوابق شخصی و یا سوابق جنایی استقبال می‌کند؛ بنابراین، جنگجویان خارجی ممکن است برای بهبود کیفیت زندگی خود به داعش بپیوندند. علاوه بر این، برخی از جهادگران مبارزه برای اسلام را به‌عنوان یک مسیر سریع به بهشت در نظر می‌گیرند. جسیکا استرن (Jessica Stern)، مدرس دولتی دانشگاه هاروارد، خواهان توجه به بحران هویت در میان نوکیشان مسلمان (Muslim convert) است و می‌گوید که پیوستن به داعش میل و تعهد آن‌ها را تقویت می‌کند.

 از سوی دیگر هانس گئورگ ماسن (Hans-Georg Maassen) رئیس اداره فدرال حفاظت از قانون اساسی در مصاحبه با رویترز اعلام کرد که: «آنچه مردم را جذب (داعش) می‌کند خشونت، رادیکالیسم و سرکوبگری شدید آن‌ها است که نشان می‌دهد آن‌ها یک سازمان اصیل‌تر هستند». علاوه بر این، رسانه‌های اجتماعی پر است از فیلم‌های که امید به مسیری به بهشت را پخش می‌کند، همراه با هشتگهای مانند «پنج ستاره جهاد»(FiveStarJihad) که رفاه و امکانات موجود دیگر را در «خلافت»(اسلامی) نشان می‌دهد. این در حالی است که برخی از جنگجویان خارجی، هم برای مبارزه و هم به‌قصد یک زندگی خوشبخت در «داعش»، اروپا را به مقصد سوریه و عراق ترک می‌کنند.

چرا داعش اروپایی‌ها را انتخاب می‌کنند؟

ابو طارق، مهندس آینده 23 ساله دانمارکی که در خانواده مسلمان بزرگ‌شده تا همین اواخر در رابطه با دینش بیشتر آسان‌گیر بود. چندی پیش، او زمان بیشتری صرف دین خود کرد، شروع به دعا خواندن به‌طور منظم کرد، در پرهیزکاری ممارست کرد و طرفدار ممنوعیت استعمال مشروبات الکلی شد. شیفتگی‌اش به اسلام منجر به تمایلش برای پیوستن به داعش شد. لحظه‌ای قاطع برای طارق هنگامی رخ داد که او فیلمی از شکنجه کردن مردم تماشا کرد و (بعدازآن) تمایلش برای پیوستن و حمایت از برادران مسلمان به وجود آمد. طارق در مصاحبه‌ای با لوئیس استیسگارد نیسن (Louise Stigsgaard Nissen) خبرنگار هفته‌نامه دانمارکی Weekendavisen و موسسه رسانه‌ای Berlinske در توضیح جذب خود به داعش گفت: «جنبه انسان دوستانه بود که مرا جلب سوریه کرد. این فقط در مورد جنگ نیست. آن‌ها گروه‌های برای آموزش اسلامی، رسانه‌ها، کمک‌های انسان دوستانه، برق و جاده‌ها دارند».

داعش آشکارا توانایی دفاع از قلمروهای تحت کنترل و تصاحب‌شده خود، منابع خدمات اجتماعی، سیستم آموزشی و دیگر اقلام رفاه ای وسوسه‌انگیز خود را دارد. داعش جنگجویان اروپای را به خاطر تاکتیک‌های زیرکش، اقدامات افراطی و بیشتر از همه اشتها این جنگجویان خارجی برای یک زندگی بهتر از کسانی که غیرازاین صورت زندگی می‌کنند را به خود جذب کرد. آن‌ها در ادامه یک حس وابستگی، می‌خواهند کمک‌های بشردوستانه به کسانی که نیاز دارند، بکنند و خواستار زندگی مرفه در میان مسلمانان هستند.

نویسنده: Tuva Julie Engebrethsen Smith

مترجم: افشین اشکور کیایی

separdeh@yahoo.com

 

پرونده ی «تحولات خاور میانه» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/10253

 

منبع مقاله ترجمه‌شده:

http://www.ipcs.org/article/terrorism/islamic-state-what-is-drawing-the-european-muslims-4709.html

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

صفحه‌ها

اشتراک در انسان شناسی و فرهنگ RSS