میزگرد: بوردیویی که ما می‌شناسیم

هر چند، نخستین اثر بوردیو در ایران در سال 1380 منتشر شد (نظریه عمل، ترجمه مرتضی مردیها، تهران: نقش و نگار) که هم‌زمان با درگذشت او بود، اما دیدگاه‌های این نظریه‌پرداز مهم معاصر فرانسوی تقریباً تا یک دهه بعد، یعنی زمانی که گروهی از فارغ التحصیلان رشته‌های علوم اجتماعی از فرانسه به دانشگاه‌های ایران راه یافتند و رفته‌رفته نظریات بوردیو را در کارها و مباحث خویش به کار گرفته و

گسترش دادند، هنوز کمتر در ایران شناخته شده بودند. در میزگردی که برای این ویژه‌نامه ترتیب دادیم، سه تن از استادان دانشکده‌های علوم اجتماعی، دکتر سارا شریعتی (دانشگاه تهران)، دکتر ناصر فکوهی (دانشگاه تهران) و دکتر مرتضی منادی (دانشگاه الزهرا) و سردبیر ویژه‌نامه، بهناز خسروی (دانشجوی دکتری لیون فرانسه) کنار هم جمع شدند تا درباره آرای بوردیو به بحث و تبادل نظر بنشینند. این بحث در سه محور کلی صورت گرفت: چرایی اهمیت بوردیو در جهان علوم اجتماعی، مهم‌ترین نظریه و مفهوم بوردیو و بالاخره، چرایی ورود بوردیو به ایران و نتایج آن در میدان نخبگان و دانشگاهیان و قابلیت کاربردپذیری نظریه بوردیو در ایران. حاصل این بحث را در زیر می‌خوانیم.   

یکم: چرایی اهمیت بوردیو در جهان علوم اجتماعی

مرتضی منادی: بوردیو، نگاه تحلیلی عمیق و پیچیده‌ای مشابه فیلسوفانی دارد که آن را وارد علوم اجتماعی می‌کند. او برخی واژه‌ها مثل ابیتوس یا عادتواره را که دیگر چندان مورد توجه اندیشمندان نبودند، به خوبی مفهوم‌سازی کرده و حتی نظریه‌ای به استناد آنها می‌سازد و درخود مفاهیم علوم اجتماعی هم تغییرات خاصی ایجاد می‌کند؛ مثلاً مفهوم سرمایه مارکس که بیشتر اقتصادی و شامل معنایی مادی بود را به سرمایه‌های مختلف مثل سرمایه‌های اجتماعی، سرمایه فرهنگی، سرمایه فیزیکی، سرمایه نمادین تعمیم می‌دهد. در واقع، او راهش را از فلسفه آغاز کرد و این خود به غنی شدن اندیشه‌اش انجامید.

دوم اینکه وقتی تاریخچه زندگی بوردیو را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم که وی تحقیقاتش را از زمین تحقیق شروع می‌کند. کارهای اولیه ‌او مثل تحقیق درباره الجزایر، همگی نشان می‌دهند که بوردیو تا چه حد بر واقعیتهای ملموس و موجود جامعه تاکید دارد. تفکر بوردیو انتزاعی نیست؛ یعنی این­گونه نبوده که او در دفتر کارش بنشیند و به مطالعه و بررسی مولفه‌های کلی انسانی و ارتباط آنها با یکدیگر بپردازد و بعد یک‌باره به کشف ساز و کارها و نتیجه‌گیری دست یابد. او دقیقاً زمین تحقیق و واقعیتهای اجتماعی و حتی امور مربوط به زندگی روزمره افراد را به کار می‌گیرد تا آنها را به مفاهیم کلیدی نظریه خودش بدل کند.

سوم اینکه بوردیو، دو حوزه فکری را با هم مرتبط می‌کند: یکی حوزه آموزش و دیگری حوزه تغییرات اجتماعی. به­طورکلی، من از دریچه حوزه آموزش وارد بحثهای بوردیو شده‌ام، به ویژه با کتابهای «وارثان» و «باز تولید». برای او آموزش، یک مفهوم اساسی است. اهمیت این مفهوم از نظر من که تخصص اصلی‌ام در جامعه‌شناسی، آموزش وپرورش است، در گرو ارتباط آموزش با بیشتر مسائلی است که انسان امروز به عنوان سوژه مورد مطالعه جامعه‌شناسی دارد. به عبارتی، ما به کمک نظریه بوردیو درمی‌یابیم که بیشتر مسائل انسانی، اکتسابی و کمتر ذاتی هستند؛ بنابراین، نتیجه منطقی این گزاره این است که با قدرت روش تعلیم و تربیت می‌توان بسیاری از ویژگیهای افراد را تغییر داد. اینجا بوردیو، خواسته یا ناخواسته وارد حوزه تغییرات اجتماعی می‌شود. یعنی اگر ما در نظریه خود بپذیریم که افراد، ثابت نیستند بلکه قابل تغییرند، راه را برای اهمیت و تاکید بر مفهوم تحرک اجتماعی باز کرده‌ایم. خیلی­ها می‌گویند اندیشه بوردیو ساختارمند است. علت آن را هم در پایان­بندی انتقاد‌هایش می‌دانند که به شیوه‌ای ناامیدانه و غیرقابل انعطاف است؛ اما با دریافت رابطه بین آموزش و تغییر، این ادعا تکذیب می‌شود. بوردیو، با سرمایه‌گذاری روی مفهوم آموزش، یقیناً تأکید می‌کند که همه چیز را می‌توان تغییر داد و هیچ چیز، ازلی و ابدی نیست. بوردیو، در ابتدای تمام حرکتهای اجتماعی زمان خودش چه در فرانسه و حتی در مورد کشورهای دیگر هم مداخله و اظهارنظر می‌کند؛ پس روی دیگر روشنفکر متعهد بودن، باور داشتن به تغییر است. تاکید بوردیو بر مسئله آموزش نیز نشانه امیدواری و باور او به تغییرات فردی و اجتماعی و کلی در یک جامعه است. اگر با این دید به کتاب «تمایز» رجوع کنیم، می‌بینیم او ضمن تقسیم‌بندی کل طبقات اجتماعی، این تمایز طبقاتی را دائمی و غیر قابل تغییر نمی‌داند. این حکم، چه در مورد خرده­بورژوا‌ها و چه درباره طبقات کارگر و محروم از مزایای اقتصادی و اجتماعی، صادق است. با توجه به انواع تحرک اجتماعی، صعود و نزول هر دو طبقه ممکن است؛ و در نتیجه ما می‌توانیم شاهد جابجایی پایگاه‌های طبقاتی افراد باشیم.

بعد از حوزه آموزش، در کل کارهای بوردیو، مقوله فرهنگ حضور دارد. فرهنگ با تعریف کلی بوردیو، یکی از مجموعه‌هایی است که انسان در هر جایگاه و طبقه‌ای که باشد با آن سر و کار دارد. در اینجا بوردیو، به رابطه فرد با خانواده و رابطه فرد با نهادهای مختلف اجتماعی، تفاوت بین طبقات و غیره می‌پردازد؛ زیرا توسط این عوامل می‌توان تفاوت بین فرهنگهای مختلف در طبقات و گروه‌های اجتماعی مختلف را نتیجه‌گیری کرد.

 پس، این سه نکته اساسی یعنی نگاه عمیق فلسفی، شروع از زمین تحقیق و توجه به حوزه آموزش و حوزه فرهنگ،‌ باعث شده نظریه بوردیو یک نظریه کاملاً مشخص، مستحکم و ساختارمندی باشد و اگر از حرفهای من، اغراق درباره بوردیو برداشت نشود، باید بگویم که او یک پاردایم فکری را مطرح می‌کند که می‌توان با آن مسائل دنیای امروز انسان را بررسی کرد. و این خود، بوردیو را به نظریه‌پردازی کلاسیک تبدیل کرده است که لااقل برای زمانه فعلی ما نظریه کامل و مستحکمی را ارائه کرده که مورد ارجاع در کار جامعه‌شناختی ما قرار می‌گیرد و با وجود نواقصش، کاربردی است. البته بی‌شک، این نواقص در جاهای مختلف نظریه‌اش وجود دارد و من نمی‌خواهم که آنها را پنهان کنم و ادعا کنم بوردیو همه مسائل را به خوبی تحلیل کرده است. منظور این است که، واژه‌های کلیدی و اساسی‌اش در حوزه‌های مختلف، یک پارادایم خیلی خوب را برای فهم جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم ایجاد کرده که می‌تواند در حل مشکلاتی که با آن مواجه هستیم به ما کمک کند.

سارا شریعتی: بوردیو در بسیاری از آثارش چنان به مصادیق سیاست، فرهنگ و هنر فرانسه ارجاع می‌دهد که برای غیرفرانسوی‌ها اساساً قابل درک نیست و این ارجاعات بی‌شمار، یکی از موانع فهم وی در زمینه‌ای غیرفرانسوی است. از طرفی بوردیو، در برابر دسته‌بندی کردن اندیشه‌اش به عنوان اندیشه‌ای کلاسیک به معنای رایج آن نیز مقاومت می‌کند. اندیشه‌ای که در تحلیل همه پرونده‌های موجود اجتماعی حاضر باشد، حرف داشته باشد و ابزارهای نقد و بروز خود را فراهم کند، نمی‌تواند در پانتئون اندیشه‌های «موثر» اما «مرده» دسته‌بندی شود. از این دو نکته، می‌خواهم نتیجه بگیرم که از اتفاق، جهانی نبودن و کلاسیک نبودن، جذابیت اندیشه بوردیوست. چرا؟ به این دلیل که از یک طرف، به شدت زمینه‌مند است و از طرف دیگر، بسیار قابلیت عمومی شدن را دارد و در زمینه‌های مختلف می‌بینیم که می‌توان از واژگان و مفاهیم او استفاده کرد. بوردیو، از مسئله خودش به عنوان یک فرد، از یک مورد بسیار خاص و تعمیم‌ناپذیر یعنی از تجربه زیسته خودش، در موقعیت خانوادگی‌اش و در جامعه فرانسه آن دوره، شروع می‌کند و چون دارای فرماسیونی فلسفی است، می‌تواند این تجربه خاص را مفهوم­پردازی کند و به مسئله‌ای عام برسد. از این روست که، هم قابلیت جهانی شدن می‌یابد و هم امکان غلبه بر دوگانه‌ بومی/جهانی. کار او، هم سنتزی نظری و هم سنتز روشی است. او با ترکیب روش کمی و کیفی، و تکیه بر کار تجربی و میدانی، در فهم جهان اجتماعی‌ای که در آن می‌زید مشارکت می‌کند. نوآوری او، رد نظریه‌پردازی محض و هم‌زمان رد جمع‌آوری داده‌ها بدون استنتاج نظریه کلان و ارزیابی انتقادی آنهاست. این جذابیت روشی اوست. اما جذابیت نظری او هم در فراروی از دوگانه‌های مرسوم است. دوگانه‌هایی که مبنای سازنده این رشته هستند. عاملیت/ ساختار، عین/ ذهن، فرد/ جامعه، خرد/ کلان. از این روست که، در برابر دسته‌بندی وی در یک تبار خاص فکری، موضع می‌گیرد و می‌گوید: کاتگوریزه کردن، یعنی دسته‌بندی کردن، برچسب زدن و متهم کردن در عرصه عمومی.   

بوردیو به معنای رایج کلمه، کلاسیک نیست، چون زنده است و به یک معنا جهانی هم نیست؛ چرا که از یک زمینه مشخص آمده و دقیقاً این جامعه را مورد مطالعه قرار می‌دهد. اما این اندیشه، قابلیت جهانی شدن دارد و شاهد جهانی شدن اندیشه وی، حتی ورود مفاهیم او در ادبیات روزمره هستیم، زیرا مفاهیمش بسیار کاربردی‌اند، آن­قدر که ‌گاه به کلیشه هم بدل شده‌اند. همین اتفاق برای مارکس هم افتاد و برای همه متفکرانی که اندیشه‌شان به دلیل زنده بودن، در معرض عوام‌زدگی قرار می‌گیرد.

 بهناز خسروی: من می‌خواهم این بحث را با تجربه خودم در شناخت بوردیو - به عنوان یک دانشجوی جامعه‌شناسی ایرانی که در فرانسه تحصیل می‌کند - شروع کنم و با توجه به روند بحث تا اینجا که درباره جهانی بودن یا نبودن این اندیشه است، می‌خواهم بگویم من با بوردیو در ایران آشنا شدم و بعدها مسیر کارم را با اندیشه او در فرانسه ادامه دادم. نکته اینجاست که وقتی وارد فضای آکادمیک فرانسه شدم، با اینکه در شروع و در بحثها و سمینارهای اول، از اینکه ما تا این حد بوردیو را در ایران می‌شناسیم تعجب می‌کردند (با توجه به اینکه به خصوص تا آن زمان ترجمه چندانی هم از او به زبان فارسی نشده بود) ولی به تدریج متوجه شدم بوردیویی که ما در ایران در بین دانشجویان می‌شناسیم با بوردیوی فرانسوی، بسیار بسیار متفاوت است. مساله این است که، به نظر می‌رسد ما بخش عمده‌ای از نظریه‌های بوردیو را در ایران می‌شناسیم؛ می‌دانیم بوردیو مفاهیمی دارد مثل عادتواره، مثل میدان و مثل سرمایه، و می‌دانیم کتاب مهمی هم دارد به نام تمایز که کلمه تمایز هم ترجمه Distinction است. در مورد هر یک از این مفاهیم هم می‌توانیم صفحه‌ها بنویسیم یا شاید بهتر باشد بگویم می‌توانیم صفحه‌ها رونویسی کنیم، اما همه اینها یک چیزی کم دارد ... شاید هم خیلی چیزها کم دارد! یک مساله این است که، بوردیوی فرانسوی مهیج است! واقعاً نظریه‌هایش زنده‌اند و آدم را به شور می‌آورند، طوری که از خواندنشان سیر نمی‌شوی و آنجاست که می‌فهمی چرا بوردیو، بوردیو است! چرا دیدگاه‌هایش تا این حد در علوم اجتماعی دنیا مطرح شده و به نوعی، لااقل جامعه‌شناسی فرانسه را تکان داده است. مثلاً به نظر من، وقتی کتاب حرفه جامعه‌شناس را می‌خوانی، تازه می‌فهمی جامعه‌شناسی یعنی چه! جامعه‌شناسی بوردیویی به سراغ هر موضوعی نمی‌رود که فقط کاری کرده باشد و با یک­سری عدد و رقم و یا اصطلاحا «داده و یافته»، کلیشه‌هایی را تایید کرده باشد. بوردیو، اتفاقا در هر حوزه‌ای که وارد می‌شود با ورود کامل به میدان و بررسی دقیق آن، کلیشه‌ها را کنار می‌زند و از آنجایی پرده‌برداری می‌کند که همه تا آن روز، بدیهی و طبیعی می‌شناختند و آن­وقت، نشان می‌دهد که چگونه سازوکارهای سلطه و نابرابری حاکم بر جامعه در اینجا نیز نقش خود را ایفا می‌کند. بوردیو، اساساً کار جامعه‌شناس را همین می‌داند و از مفاهیمش به عنوان ابزاری در این راه استفاده می‌کند، نه اینکه جامعه‌شناس هم با ادبیات و مفاهیم خود بیاید و حرفهای دیگران را تکرار کند. ولی بوردیویی که ما در ایران می‌شناسیم، این نیست! برعکس، روح ندارد! اصلاً تمایلی به پرده‌برداری ندارد و با نظام سلطه و نابرابری اجتماعی هم، کار چندانی ندارد. یک­سری مفهوم و تعاریف است که پشت هم ردیف شده‌اند و نظریه‌ای ساخته‌اند، مثل هزاران نظریه دیگر که ما آنها را در پایان­نامه‌ها و مقالاتمان به کار می‌گیریم. شاید به همین خاطر باشد که من اینجا حتی از برخی استادان ایرانی (البته قطعاً غیرفرانسوی زبانان) شنیده‌ام که گله می‌کنند که چرا اینقدر بر بوردیو تأکید می‌شود؟ مگر بوردیو چه گفته است؟ اگر در این فضا نگاه کنیم، من فکر می‌کنم حق با آنهاست، بوردیو چیز زیادی نگفته است! اعتراف می‌کنم که وقتی در فضای علوم اجتماعی فرانسه، بوردیو را به زبان خودش خواندم تازه فهمیدم معدود فارغ‌التحصیلان علوم اجتماعی از دانشگاههای فرانسه در ایران درباره بوردیو چه می‌گفتند. البته من فکر می‌کنم شاید لااقل این شانس را داشتم که در ایران هم بوردیو را در کلاس نظریه‌های جامعه‌شناسی نشناختم. آشنایی من با بوردیو به نوعی، از دل میدان تحقیق درآمد. زمانی که در کار پایان‌نامه کارشناسی ‌ارشدم درگیر میدان شده بودم و اتفاقاً نیاز به نظریه‌ای داشتم که نظریه بوردیو بود ولی نمی‌شناختمش. آنجا بود که با پیشنهاد دکتر شریعتی، با بوردیو درگیر شدم و شاید چون در میدان تحقیق نیاز را حس کرده بودم، بوردیو برایم بسیار هیجان‌انگیز بود، در حدی که یک هفته از هیجان نمی‌توانستم بخوابم. ولی بعدها این هیجان متوقف شد، بوردیو هم تبدیل شد به یک نظریه‌پرداز «خوب» که کمک می‌کند بخش چارچوب نظری پایان‌نامه و مقالات را پر کنی. اما به نظر می‌رسد واقعیت این است که، این بوردیوی فصل چارچوب نظری ما دانشجویان ایرانی با آن بوردیوی روشنفکر متعهد و دغدغه‌مندی که منتقد و مبارز است، زمین تا آسمان فاصله دارد. من نمی‌دانم این صرفاً مساله ایران است که یک اندیشه جهانی شده را نشناخته یا نه؛ اما وقتی با برنار لاهیر که در فرانسه به عنوان یکی از ادامه‌دهندگان مسیر بوردیو شناخته شده است، صحبت می‌کردم، می‌گفت تقریباً هر جا که رفته همین‌طور بوده است. می‌گفت در آمریکا خیلی سخت است که بوردیوی فرانسوی و تاثیرگذاری‌اش را نشان دهی و یا اینکه می‌گفت در سفرهایش به ژاپن، برزیل، چین، پرتغال و ... هر بار با بوردیوی جدیدی آشنا شده که هر چه بوده، بوردیوی فرانسوی نبوده است. به هر حال، این در شرایطی است که کتابهای بوردیو به زبانهای زیادی ترجمه شده و در دنیا همه او را می‌شناسند، با این وجود در این شرایط نمی‌دانم می‌توان گفت اندیشه بوردیو در علوم اجتماعی یک اندیشه جهانی است یا نه.

ناصر فکوهی: من به نوبه خودم، نظرم این است که افرادی که در اینجا هستند به نوعی و به اصطلاح فرانسوی‌ها بوردیوگرا (bourdieusien) هستند. به معنای دیگر، همه کسانی هستند که هرکدام به شکلی در چارچوب اندیشه بوردیو قرار می‌گیرند. اما یک مشکلی که در ایران وجود دارد این است که ما واقعاً کسی که بتوان او را  «مخالف» بوردیو دانست، نداریم. در جلسه امروز حتی اگر می‌خواستیم از مخالفانش دعوت کنیم هم نمی‌توانستیم زیرا مخالف بوردیو ظاهراً اصلاً اینجا وجود ندارد. البته یکی از مشکلاتی که در خود فرانسه هم وجود داشت، این بود که بوردیو می‌گفت من نقد نمی‌شوم و انتقاد‌ها علیه من بیشتر شخصی است و نه نقد مفاهیم و شاکله‌های نظری‌ام. من فکر می‌کنم با توجه به تفاوتهایی که در جریان حرکت یک نظریه از یک کشور به کشور دیگر ایجاد می‌شود، این امر مسلم است؛ اما می‌خواهم تأکید کنم نزدیکی نظری بین افرادی که خود در حوزه بوردیویی هستند، به دلیل الگویی که وی ارائه می‌دهد، لزوماً به معنی طرفداری از بوردیو نیست، بلکه آنها بوردیوگرایند.

من می‌خواهم به لوئیک وکان اشاره کنم که یکی از نزدیک‌ترین شاگردان بوردیو بود و در حال حاضر استاد دانشگاه برکلی است. او هم بوردیو را هم از لحاظ نظری، هم از نظر شخصی به خوبی می‌شناسد و هم مورد اعتماد او بود و امروز می‌توان وکان را به نوعی کسی دانست که راه بوردیو را ادامه می‌دهد. وکان در یکی از آخرین اظهارنظرهایش درباره او می‌گوید: «کار بوردیو از این به بعد یک فرایند جهانی پژوهش است». اینجا شاید ما با یک «ایسم» به معنی متعارف کلمه روبرو نباشیم، بلکه با افرادی روبرو هستیم که پیروی‌شان از بوردیو بر اساس حرکت از گروهی از اصول است.

در فیلم «جامعه‌شناسی یک ورزش رزمی است» می‌بینیم بوردیو دارای جذبه یا کاریزمای خاصی است که خود، یکی از ابعادی است که نظریه او را جهانی کرده است. به نظر من، با احتساب تاخیر تاریخی، زیمل و دورکیم هم این حالت را داشتند. اما آن دوره رسانه‌ها مثل حالا گسترده نبود و گسترش کاریزما هم کمتر بود. بعد کاریزما یک بعد نمادین و مهم در جهانی شدن یک اندیشه است. این سوال همیشه مطرح بوده که چرا ما یک سار‌تر جهانی داریم اما یک آرون جهانی نداریم. جمله معروفی در فرانسه هست که می‌گویند من ترجیح می‌دهم همراه با سار‌تر باشم و غلط فکر کنم تا همراه با آرون و درست فکر کنم. آنتی کاریزمایی که تا حدودی در آرون می‌بینیم، علی رغم اینکه خودش فکر می‌کند مفید است، مانع رشدش می‌شود. خصوصیات مهم بوردیو از نظر وکان یکی آنتی­دوآلیست (ضد دوگرایی) بودن اوست؛ یعنی اینکه تقابلها را نمی‌پذیرد، مثل تقابل روح و بدن، تقابل فرد و جمع، تقابل امر مادی و امر نمادین. یکی دیگر، کل‌گرا (holistic) بودن اوست. باور به اینکه کل نظامهای اجتماعی به هم وصل هستند و امر اجتماعی به گونه‌ای در همه جا حاضر و موثر است و بنابراین، شاید ما نمی‌توانیم جز به گونه‌ای صرفاً روش‌شناسانه بر یک نقطه تمرکز کنیم. دیگری بحث بازاندیشی (reflexivity) است. یعنی اینکه پژوهشگر باید نظریه‌های خود را به خویش نیز تعمیم داده و خود را در پژوهش تحیل کند. از بوردیو می‌پرسند که چرا کارهایش این حس را القاء می‌کنند که از این شاخه به آن شاخه می‌پرد؟ و در مورد همه چیز صحبت کرده است؟ این در فرانسه و در بسیاری دیگر از نقاط جهان، برای دانشگاهیان، آزاردهنده است؛ همان‌گونه که به شکلی  معکوس برای روشنفکران نیز خوشایند نیست که یک متفکر فقط و فقط در یک نقطه متوقف شود. هم از این روست که نقد دانشگاهی نسبت به بوردیو از جمله آن بود که او را یک «دائره المعارفی» بدانند که این البته رویکرد جدیدی نیست. در قرون ۱۸ و ۱۹ میلادی، بیشتر دانشگاهیان، روسو را نیز که سپس اندیشه‌اش جهانی شد، دائره‌ المعارفی خود ساخته می‌دانستند. در اینجا می‌توانم به مقاله فرانسوا کوسه (François Cusset) استاد نانتر، در ویژه‌نامه لوپوان-رفرانس (Le Point - Réréfences) در سال 2012 که به «آخرین غولهای فکری فرانسه» اختصاص داشت، اشاره کنم. او مقاله تالیفی جالب توجهی دارد که از «هفت غول فکری» فرانسه نام می‌برد: فوکو، دریدا، لاکان، لوی استروس، دولوز، بودریو و بارت. نکته جالب در مورد همه این صاحبان بزرگ اندیشه، آن است که در رابطه با دانشگاه موضع‌گیری دارند و معتقدند یک آدم دانشگاهی نمی‌تواند آدم خنثی و بی‌طرفی باشد، به خصوص در حوزه علوم اجتماعی و در عین حال که این افراد متعهد بودند، هیچ کدامشان سیاسی به معنی حزبی نبودند. این امر، در عین حال، تمایز میدان فکری و سیاسی را از هم نشان می‌دهد. البته شکی نیست که حوزه نظری، اهمیتی بسیار بالا دارد، اما علوم اجتماعی وظیفه‌ نخستش در حوزه کنش و دخالت در این کنش اجتماعی است، هر چند این بدون نظریه، معنایی ندارد و می‌شود انقلابی‌گری و اراده‌گرایی انقلابی حداکثر خوش­بینانه و دارای صداقت اتوپیایی، اما باز هم در عین حال نه نظریه‌ای که فقط در کتابخانه با آن برخورد کنند. می‌توان گفت بوردیو، نظریه را به خیابان می‌کشد. دومین نکته این است که، افرادی که اندیشه‌شان جهانی شد افرادی بودند که با گذشته یک گسست ایجاد کردند. بوردیو، جسارت این را داشته که اگر از سرمایه مارکس استفاده می‌کند علاوه بر جنبه اقتصادی مارکس به آن ابعاد دیگری هم بدهد و اگر از دورکیم مفهوم عادتواره را می‌گیرد آن را بازتعریف کند. دیگر اینکه او چون از مفاهیم محدودی استفاده می‌کند، قابلیت کاربرد دارد. بوردیو 30 کتاب و بیش از 300 مقاله نوشته اما در آنها حداقلی از مفاهیم  به صورت بسیار متنوع و با عمق بسیار زیادی به کار رفته‌اند و از این طریق یک دستگاه نظری منسجم ساخته شده است. برخلاف آن چیزی که در ایران می‌گذرد که افراد، چهار کتاب با هزاران مفهوم می‌نویسند و پشتش هیچ چیز عمیقی نیست. در مورد دورکیم هم گفته شد که تمام نظریه دین او امر قدسی و ناقدسی است. مفاهیم ساده، در عمل و هنگام کاربرد است که پیچیدگی‌هایش بر ما معلوم می‌شود.

شریعتی: من می‌خواهم به بحث هیجان و کاریزما که در خصوص بوردیو مطرح شد، واکنش نشان دهم. این نقدیست که من با آن آشنایم و در مواردی در خصوص شریعتی بسیار مطرح شده‌است. در دوگانه شور و شعور، یکی شور می‌آفریند و دیگری شعور. من با این دوگانه‌های ساده‌سازانه موافق نیستم. به نظرم شورمندی بوردیو، به اندازه وسواس علمی‌اش قابل توجه و دفاع است. این وجه کاریزماتیک از این جهت که مانع ورود فرد به اندیشه می‌شود و شخصیت متفکر را برجسته می‌سازد، اغلب مورد نقد قرار می‌گیرد. شخصیت فرد کاریزماتیک، ممکن است تعقل مخاطب را از کار بیاندازد. برخی استدلال کردند که این ویژگی، خصوصا برای جامعه ما که کاریزماساز است، خطرناک است و بهتر است ما اندیشه‌های سرد و عقلانی را بیاوریم تا با گفته‌ها و متن آشنا شویم. اما به تعبیر هانری دروش، علم برای آن‌که «مسری» شود، عالم باید «مبتلا» باشد یا به تعبیر خود بوردیو، «برای کار علمی باید خشمگین بود و برای کنترل خشم باید کار علمی کرد». اگر با رویکرد فلسفه وجودی هم به بحث نگاه کنیم، تفکر فرد را نمی‌توان از خود فرد جدا کرد و علت جذابیت بوردیو هم در این درهم‌تنیدگی است.

دوم: بوردیو به چه کار ما می‌آید؟

منادی: پیش از این بحث، درباره جهانی شدن اگر بخواهم به اظهارات مطرح شده پاسخی داده باشم باید از پیاژه که در بحث تعلیم و تربیت مطرح است، مثال بزنم. او در نظریه‌اش از مراحل رشد، از کودکی تا نوجوانی حرف می‌زند. حرفهای او در جاهای مختلف قابل اجراست اما با کمی تغییر. پیاژه می‌گوید تا قبل از هفت ماهگی اگر شیئی را از کودک پنهان کنید، فکر می‌کند دیگر آن شی وجود ندارد. برای همین وقتی مادر جایی می‌رود کودک فکر می‌کند که مادر مرده است. اما بعد از این سن ابژه دائمی و موجود را می‌فهمد. حالا در بعضی جوامع ممکن است کودک در شش الی هشت ماهگی به این مرحله برسد اما در چهار ماهگی امکان ندارد. پیاژه یک دستگاه فکری ارائه داده است. بوردیو هم همینطور.

من با دغدغه سازندگی در حوزه تعلیم و تربیت و ساختن یک اندیشه و با مفهوم آموزش، با اندیشه بوردیو پیوند خوردم. از این منظر، مفهوم عادتواره برای من مهم بود. عادتواره، ساختاری است که از دوران کودکی توسط محیط خانواده در ابتدا و بعد توسط نهادهای دیگر مثل آموزش و پرورش درکودک شکل می‌گیرد. در واقع، تاکید بوردیو بر ساخت عادتواره است. مفهوم سرمایه فرهنگی هم برگرفته شده از خانواده است اما در تمایز بوردیو می‌بینیم افرادی از طبقات محروم وارد فرهنگ والا می‌شوند. در اینجا در گذر از اندیشه بوردیو به تغییر و به روز کردن عادتواره می‌رسیم. در نگاه بوردیو، عادتواره چیزی نیست که غیر قابل تغییر باشد و فقط تحت تاثیر خانواده هم نیست، بلکه رسانه و مدرسه هم بر آن اثر می‌گذارند. هرکدام از این نهادها سعی می‌کنند که افراد را با ارزشهای خود بسازند. گاهی واقعاً بین اینها تعارض ایجاد می‌شود و کودکان سردر گم می‌شوند. گاهی این بچه‌ها یاد می‌گیرند که در مکانهای مختلف نقشهای متفاوتی بازی کنند یا به زعم بوردیو، دارای عادتواره‌های متفاوت شوند و به تعبیری، خودهای متفاوتی پیدا می‌کنند و ما شاهد چندشخصیتی شدن آنها می‌شویم. عادتواره، یکی از مفاهیم غنی بوردیو است و سرمایه فرهنگی نیز مفهومی مرتبط با آن است. این عادتواره، محصول فضای خانواده و سرمایه‌های فرهنگی آنهاست. عادتواره، لوکوموتیو رفتار افراد است و در عین حال، خود، محصول فضای اجتماعی است که آن فضا را هم افراد ساخته‌اند. نهاد خانواده را والدین و نهاد جامعه را مسئولان و نخبگان می‌سازند.

شریعتی: من جامعه‌شناسی بوردیو را مشخصاً در پرونده هنر در ایران، زنده و کارآمد می‌دانم. به خصوص مفهوم مشروعیت به معنای سلطه، خشونت نمادین یا بحث میدانها. این مفاهیم در جامعه‌شناسی هنر تاثیر بسیاری داشته و به تعبیر ناتالی هنیک، جامعه‌شناسی هنر را به قبل و بعد از بوردیو تقسیم کرده است. اما از طرفی، هنر در ایران از جایگاهی که در فرانسه دارد، برخوردار نیست. هنر همان جایگاهی را در نظام آموزشی ایران دارد که دین در نظام آموزشی فرانسه، به عبارت دیگر، هیچ! در حالی‌که در فرانسه، بوردیو از کسانی صحبت می‌کرد که هنر برایشان نقش دین را داشت. «عشق هنر» با «ایمان دینی» قرابت می‌یافت. هنر و دین، ذات‌گرا هستند. دینداری را کششی فطری می‌دانیم و گرایش هنری را اغلب به استعدادی خدادادی نسبت می‌دهیم. در این حال، کار جامعه‌شناس در این حوزه‌ها بسیار سخت و چالش برانگیز است. از این رو، رویکرد جامعه‌شناختی به دین و هنر، اگر نگوییم ناممکن، اما با موانع بسیاری همراه است. در نتیجه، من فکر می‌کنم در طرح جامعه‌شناسی هنر بوردیو در ایران، یا به طور عام در کاربست مفاهیم وی، نمی‌توانیم صرفاً مصرف­کننده باشیم. نمی‌توان مفاهیمی که محصول مطالعه جامعه‌ای بسیار تفکیک­یافته هستند را در جامعه‌ای به‌کار برد که میدانهای اجتماعی‌اش بسیار درهم‌اند و از اتونومی لازمه ساحت یک میدان برخوردار نیستند. کاربرد خلاقانه، انتقادی و زمینه‌مند کردن مفاهیم وی از جمله وظایف کسانی است که در طرح مباحث خود، به رویکرد نظری بوردیو ارجاع می‌دهند.  

خسروی: من با بوردیو، بیشتر از همه در بحث جامعه‌شناسی فرهنگ آشنا شدم. برای من، عادتواره و بحث میدان، اهمیت ویژه‌ای داشت، هر چند فکر می‌کنم در ایران برای فهم عادتواره جای مفهوم قابلیت (دیسپوزیسیون) خالی است و بسیار کم به آن پرداخته شده است. علاوه بر این، اساس کار بوردیو، تاکید روی سلطه و نابرابری و سازوکار بازتولید آن در میدانهای مختلف است که باز آن­قدر که باید به آن پرداخته نمی‌شود، مثلاً آن­قدر که چهار سرمایه بوردیو همه جا تکرار می‌شوند. یا همین‌طور مفهوم «مشروعیت» به خصوص مثلاً در حوزه فرهنگ؛ درباره قدرت و شیوه مشروعیت‌دهی طبقه فرادست به فرهنگ خود، که همین مفهوم ما را به بحث سلطه نمادین و خشونت نمادین می‌کشاند. من فکر می‌کنم این مفهوم «مشروعیت» در اندیشه بوردیو با وجود اهمیت زیادش، آن­قدر در ایران کم مطرح شده که خیلی‌ها اول آن را با مشروعیت دینی اشتباه می‌گیرند. شاید یک مساله ما هم این باشد که اساساً ما برای شناخت وضعیت طبقات در ایران مشکل داریم و این به‌کارگیری اساس نظریه بوردیو، مفاهیم اصلی و حتی فهم آنها را دشوار می‌کند. اینکه چه کسانی در جامعه ایران طبقه فرادست را تشکیل می‌دهند مساله بسیار مهمی است برای اینکه بتوانیم مفهوم مشروعیت، سلطه، تمایز، خشونت آشکار و نمادین و ... را درک کنیم. یا مثلاً همان‌طور که گفتم، مفهوم دیسپوزیسیون که جایش بسیار خالی است. برای این کلمه، ترجمه‌های مختلفی آورده شده است، در بهترین حالت، مثل «قابلیت» یا «طبع و قریحه»، ولی به نظر می‌رسد اینها بیشتر ترجمه prédisposition باشند که یادآور چیزی شبیه استعداد است، چیزی که بیشتر ذاتی است. در حالی که تاکید بوردیو و همفکرانش روی دیسپوزیسیون چیزی است که در روند جامعه‌پذیری شکل می‌گیرد، یعنی پیش‌زمینه‌هایی که کاملاً اکتسابی‌اند و در عین حال قابلیت تغییر دارند. به هر حال، روی این ترجمه‌ها باید بحث و کار شود اما شاید مهم‌تر این است که به نظر من این مفاهیم آن­قدر که باید، مورد تاکید قرار نگرفته است.

فکوهی: بیشترین استفاده‌ای را که من از کار بوردیو کردم، در بحث میدان بود. در طول زندگی بیست سال اخیرم در ایران که در میدانهای مختلف اجتماعی بوده‌ام، نظریه میدان بوردیو مرا متوجه کرد که کنشگران در یک میدان خاص چه هدفی را دنبال می‌کنند و چگونه با هم رقابت می‌کنند و این­گونه توانستم موقعیت خودم را در میدانها و علت رفتار آدمها را درک کنم. همین‌طور نظریه سرمایه به من خیلی کمک کرد. من بیشتر کارهایی که در ایران کردم در حوزه آسیب‌شناسی و فهم ضربه­های اجتماعی بوده است. این آسیبها عموماً به دلیل تنشهای داخل میدان اتفاق افتاده است، یا به دلیل رقابت بر سر سرمایه درون میدان. در حال حاضر و شاید ۵۰ سال بعد، مسئله زنان و مبادلات زناشویی و ازدواج بسیار مهم است و مهم خواهد بود. مفهوم سرمایه فرهنگی و اجتماعی در اینجا یک بحث اساسی است، زیرا دارد به طور کامل جای مبادله سنتی را می‌گیرد. ازدواجهای پیشین عمدتاً مبادله اقتصادی بود. هنگام مذاکره خانواده‌های دختر و پسر، اهمیت روی شیربها و مهریه بود. امروز ما می‌بینیم سرمایه فرهنگی و اجتماعی همین نقش را بازی می‌کنند. البته این مطلق نیست و حوزه‌های کاری متفاوت می‌توانند برداشت‌های متفاوتی از بوردیو بکنند و این امر هم به نظر من یک نقص نیست. خود بوردیو هم می‌گوید اصولاً من نخواسته‌ام مکتب یا «ایسم» ایجاد کنم و بر یک نقطه نظر پافشاری کنم. و شاید به این دلیل است که کسی خیلی با او مخالفت نمی‌کند. ما در اینجا، با یک نظریه سفت و سخت مواجه نیستیم که بخواهیم به آن حمله کنیم. دستگاه فکری او مجموعه‌ای از ابزارهاست که هرکس می‌تواند بنابر نیاز خودش ازآن استفاده کند. نکته دیگری که من را جذب بوردیو کرد و اتفاقا نقطه حمله به او هم هست، همین مفهوم دایره­المعارف (encyclopédie) است که در ایران خیلی کم و با دیدگاه منفی درباره‌اش بحث شده است. لزوماً اینکه شما «رشته‌ای» برخورد نکنید و نیاندیشید و بین رشته‌ای باشید، در حوزه دانشگاهی ما به خودی خود، منفی تلقی می‌شود بدون اینکه حتی علتش پرسیده شود. اگر در فرانسه، گاه گروهی با رویکرد دائره­المعارفی مخالفت می‌کنند، منطق خود را دارند. از قرن ۱۸ که با اصحاب دایره­المعارف (روسو و دیدرو) مبارزه می‌شد تا قرن ۲۰ که با بوردیو مبارزه می‌شود، تفاوت وجود دارد. و این بر اساس‌ همان میدانهای علمی رشته‌ای شده است که بوردیو بر آن تاکید دارد و فوکو نیز در درس افتتاحیه کولژ دو فرانس خود (که من ترجمه کرده‌ام و امیدوارم به‌زودی منتشر شود) به شدت به آن حمله می‌کند. او از این جهت با آن مخالفت می‌کرد که اجازه تفکر نظام‌مند را از افراد می‌گیرد. در فرانسه، یک میدانی وجود داشت که نمی‌خواست اجازه دهد که کسی که خارج آن است و به اصطلاح «غیر خودی» (profane) است واردش شود؛ در حالی که در ایران این منطق هم وجود ندارد. هر چند لزوماً رشته‌ای بودن، چیز خوبی نیست، اما در ایران حتی این نیز وجود ندارد و عده‌ای واقعاً فکر می‌کنند متخصص یک «رشته» هستند در حالی که شاید در همان هم اطلاعاتی سطحی بیش نداشته باشند ولی به همه کسانی هم که از این منطق حمایت نکنند، حمله می‌کنند. اگر بوردیو و مورن در سال ۱۹۸۰ این حرفها را می‌زدند، امروز در ابتدای قرن ۲۱ همه دارند از جهان چند رشته‌ای حرف می‌زنند. شما می‌توانید در این وضعیت کنونی روی یک رشته تاکید بیشتری کنید اما نمی‌توانید صرفاً یک رشته‌ای باشید. اینکه یک راهرویی باریک و جدا شده از واقعیتهای جهان به نام دین، هنر یا آموزش و... درست شود، با واقعیت علمی جهان کنونی قابل انطباق نیست. در دانشگاههای موفق و پیشرفته هم رابطه بین رشته‌هایی مثل زنان، جوانان، هنر و ... مهم است. این حالت، به ویژه زمانی که دفاع از تخصص به شکل یک گفتمان سطحی وجود دارد بیشتر مسئله‌ساز خواهد بود. گفتمان سطحی‌ای که می‌خواهد خود را عمیق نشان دهد. یکی از مهم‌ترین جنبه‌های کار بوردیو این است که می‌خواهد نشان دهد که چگونه یک گفتمان، نظام فکری را دستکاری می‌کند. مثلاً در مورد فیلسوفان، بوردیو می‌گوید که آنها منکر این امرند که همگی حاصل یک تولید اجتماعی هستند. آنها یک جوری حرف می‌زنند که انگار زاییده یک ژنتیک و فطرت افسانه‌ای‌اند. بدیهی است که من و بقیه حاضرین، همگی محصول جامعه هستیم که آن هم خود، محصول آدمها و موقعیتهای مختلف است. این نگاه، یک گونه اسطوره­زدایی است که ما شدیداً به آن نیاز داریم. امروز در ایران، عده‌ای از یک گفتمان شدیداً سطحی دفاع می‌کنند و آن را مشروع جلوه می‌دهند. مثلاً در تعریف علم به گونه‌ای حرف می‌زنند که نتیجه‌اش این خواهد بود که هرکس درون آکادمی نیست غیرعلمی است. بعد آکادمی را هم خود تعریف می‌کنند و با هر چه بیرون آن است مخالفت مکانیکی می‌کنند. مثلاً اگر مقاله فرد در روزنامه چاپ شود امتیازی از جهت علمی ندارد. این خود نوعی خشونت نمادین و البته ناکارآمد است و به خود سیستم آکادمیک لطمه می‌زند. بسیاری از دانشجویان و اساتید و افراد بیرون از آکادمی به دلیل یک ایدئولوژی سطحی آسیب می‌بینند. این گفتمان سطحی دارد به یک اصل بدل می‌شود و یک سیستم اجتماعی را خواه ناخواه حذف می‌کند. مثلاً دانشجویان و اساتید را حذف می‌کند چرا که تاثیر گفتمان اجتماعی‌شان صفر شده است. در بحث بعدی، مطرح خواهم کرد که اگر انتشارات، مجلات و کلاً دانشگاهیان را با انواع غیردانشگاهی همین امور مقایسه کنیم، می‌بینیم که دانشگاهیان بسیار کمتر در صحنه اجتماعی تاثیرگذارند، حتی از نظر تعداد و کمیت. این امر در فرانسه هم اتفاق می‌افتد، اما نه به آن حادی که در ایران است. آنجا دانشگاهیان دو دسته‌اند: آنان که کمتر در سیستم اجتماعی حضور دارند و آنان که بیشتر تاثیرگذارند. اما در ایران این امر به شکل یک آسیب مطرح است. و به این علت است که گفتمان‌های سطحی مثل گفتمان «ضد دایره­المعارفی» خود را به عنوان یک گفتمان تخصصی معرفی می‌کند و دیگر گفتمان‌ها را به امری متهم می‌سازد که خودش بیشتر به آن مبتلاست: سطحی بودن.

در کار تمایز، بوردیو، روی جامعه خاصی بحث می‌کرد. به همین دلیل من مخالف ترجمه تمایز بودم. اگر این کتاب بخواهد برای مردم عادی و مخاطب عام فرانسوی فهمیده شود، فقط به چند اظهار نظر محدود نیاز است اما در ایران یک دانشجو و مخاطب غیر عام به هزاران یادداشت برای فهم این کتاب نیاز دارد. خاص­گرایی او، مختص به یک پژوهش اوست. این اتهام فرانسوی بودن یا غربی بودن یا امریکایی بودن، به نظر من، رویکرد قوم محورانهegocenterism  است که در عمق آن، چیز زیادی نیست و ارجاعش به نوعی بومی‌گرایی است که خودش هم به آن اشراف ندارد؛ به خصوص الان که در ایران صحبت بومی­سازی خیلی مطرح است باید مراقب بود که از این اتهامات خود محورگرایی (اگوسنتریزم) پرهیز کرد. کسانی که می‌خواهند بومی‌سازی کنند اتفاقاً فرهنگ بومی را نمی‌شناسند و به همین جهت هم موفق نمی‌شوند زیرا کارشان بر پایه شناخت استوار نیست. تعداد کتابهایی که در فرانسه درباره فرهنگ کلاسیک اسلامی و ایرانی وجود دارد با تعداد این کتابها در ایران غیر قابل مقایسه است. تازه بخشی از کتابهای ایران هم ترجمه‌هایی دست و پا شکسته از آثار خود غربی‌هاست. کسی هم برای چنین کاری نداریم. مثلاً چند عربی‌دان داریم که ابن خلدون را بتوانند به عربی بخوانند و یادداشتهای دقیق علمی روی آن بگذارند؟ عربی‌دان داریم اما جامعه‌شناس عربی‌دان نداریم. فقط شعار بومی­سازی می‌دهیم.

 

سوم: با بوردیو چه کردیم؟

منادی: بوردیو، مثل خیلی‌های دیگر در ایران مد شد؛ مثل بحث پست مدرن، بدون اینکه ما واقعاً مفهوم مدرنیته را درک کرده باشیم و به آن پرداخته باشیم. در واقع، ما بحثهایی که در جهان مطرح است را دست و پاشکسته و سطحی ترجمه می‌کنیم. خانم شریعتی درباره گزاره هنر و دین و وضعیت پارادوکسال آنها در ایران و فرانسه اشاره کرد. همان وضعیت هنر در فرانسه را موسیقی در افریقا که با مذهب همراه است دارد یا فوتبال در برزیل. نکته سوم اینکه، نظریه و عمل را نباید از هم جدا کرد، بلکه باید از زمین تحقیق شروع کرد. متاسفانه در ایران، بیشتر تحقیقات در علوم اجتماعی و علوم تربیتی هنوز به شیوه پوزیتیویستی صورت می‌گیرند، بدین معنا که ابتدا نظریه‌های غربی را بدون بررسی قابلیت کاربرد آنها درایران، انتخاب می‌کنند سپس بر اساس آن، یک پژوهش انجام می‌دهند. در پژوهشی، مقالات فرانسوی و ایرانی را در یک موضوع کاملاً مشابه بررسی کردم. در فرانسه فقط دو مقاله بود که در آن نظریه‌ای غیر فرانسوی استفاده شده بود؛ آن هم به ضرورت و برای سنجش کاربرد آن نظریه در جامعه فرانسه. وقتی آغاز پروسه تحقیق از زمین و میدان باشد، خود به خود روش کار کیفی خواهد بود. محقق با یک مسئله آغاز می‌کند و از یافته‌ها و تجزیه و تحلیل آنها به یک نتیجه می‌رسد. من در یک همایش در مرکز دایره­المعارف بزرگ اسلامی شرکت داشتم که درباره ازدواج بود. من سوژه‌هایی که در ۱۶ سال زندگی‌ام در اطرافم دیده بودم را مورد مطالعه قرار دادم. به طور کلی با دو دسته ازدواج برخورد کردم. ازدواجهای سنتی و ازدواجهای مدرن. سنتی از این جهت که والدین به انتخاب یک دختر دست زده و به اجرای آداب و رسوم بعد از آن می‌پردازند و وصلت سر می‌گیرد. و در حالت دیگر اصطلاحاً مدرن، دختر و پسر ابتدا یکدیگر را در محافل اجتماعی، دوستانه، دانشگاه و... ملاقات می‌کنند و پس از آن آشنایی خود را به حالت رسمی درآورده و ثبت می‌کنند. اگرچه، این پایان‌بندی هم طبق معیارهای سنتی است اما به هر حال آغاز این رابطه مدرن و به دور از انتخاب اولیه خانواده است. البته متاسفانه در رسانه‌ها نام ازدواج خیابانی را بر آن گذاشته‌اند. به هر حال، تحقیق من نشان داد ازدواجهای نوع دوم، بیشتر به طلاق منجر می‌شود. من می‌خواستم علت آن را دریابم و نهایتا کلید فهم آن را در مفهوم سرمایه فرهنگی و عادتواره یافتم. عادتواره، که بیشتر برساخته خانواده است بیشترین تاثیر را در زندگی واقعی و روزمره افراد دارد. این در حالی است که این افراد مدرن ازدواج کرده، سطح تحصیلات و حتی رشته تحصیلی یکسانی داشتند اما به دلیل تفاوت سرمایه‌های فرهنگی اولیه و خانوادگی از عادتواره‌های مختلفی برخوردار بودند. اما در ازدواجهای سنتی، چون والدین به دنبال افرادی مشابه از نظر انواع سرمایه‌های خانوادگی و اجتماعی هستند، این تفاوت عادتواره، خیلی کم است. حتی وقتی که یکی از زوجین دیپلم داشت و دیگری دارای تحصیلات عالیه بود ولی تفاوت عادتواره کمتر بود اختلافات کمتری به وجود می‌آمد. در حالی که در ازدواجهای مدرن، حتی وقتی سطح و رشته تحصیلات مساوی بود اما تفاوت در عادتواره‌ها وجود داشت، اختلافات بالا می‌گرفت. با وجود اینکه به تحرک اجتماعی در تمایز اشاره شده است باید توجه داشت که به هر حال، تغییر عادتواره بسیار دشوار و زمان‌بر است و هر خانواده و یا نظام آموزشی‌ای قادر به تغییر آن نیست. به طورکلی فهم تمام این موارد در گرو این است که ما وارد زمین تحقیق شویم.

در مورد تاثیر بوردیو بر نظام دانشگاهی ایران، در واقع من به جز یک سری کارهای سطحی و استفاده ابزاری از مفاهیم بوردیو، چیز دیگری ندیده‌ام. مثلا بعد از ترجمه تمایز حتی جا دارد این سوال را بپرسیم که آیا ما روزی می‌توانیم کتاب «تمایز» ایران را بنویسیم. پروژه بوردیو در کتاب تمایز، فهم رابطه بین سلیقه و موقعیت اجتماعی است. اما به نظر می‌رسد ما در عمل نه توان انجام این تحقیق را داریم و نه شاید اهمیتی برایمان داشته باشد.

 فکوهی: در جمع­بندی حرف شما می‌توان گفت تاثیر بوردیو در جامعه ایران خیلی سطحی و تابع پدیده مد بوده است.

منادی: البته در صورت تحقیق، شاید افرادی را بیابیم که عمیقاً بوردیوئی روی ایران کار کرده‌اند اما در یک نگاه کلی و اولیه این گونه به نظر می‌آید.

شریعتی: اگر بپذیریم که بوردیو در دانشگاه‌های علوم اجتماعی ایران «مد» شده است، می‌توان پرسید که چرا مد می‌شود؟ چطور مد می‌شود و چه چیز در نظریات وی با این حد ارجاعات فرانسوی که فهم او را در زمینه دیگر دشوار می‌کند، قابلیت مد شدن را می‌یابد؟ این خود موضوع بحث مستقلی است.

واکنش دیگر من در رابطه با مساله گسست بوردیو با گذشتگانش است. از نظر من او وامدار گذشتگانش هم هست و می‌توان اندیشه وی را در تداوم یک تبار فکری نیز خواند. این تبار، جدا از کلاسیکهای جامعه‌شناسی، را می‌توان در ارجاعات وی به چهره‌هایی چون هوسرل، مرلوپونتی، پاسکال، مارسل موس، لوی استروس... یافت. یکی از دلایلی که بوردیو در زمینه‌های دیگر و مشخصاً در ایران خوب شناخته نمی‌شود، خوانش وی بدون توجه به ارجاعات فکری اوست. منابع فکری وی را باید شناخت تا بتوان تداوم و گسستها را در اندیشه‌اش شناسایی کرد.  

نکته آخرم در بحث ورود بوردیو به ایران است. اشاره شد که در مواقعی از کلیشه شدن و مد شدن بوردیو نام می‌برند و این در حالی است که بخش وسیعی از آثار وی به فارسی ترجمه نشده‌اند و به اطلاع من، آثار ترجمه شده از وی به زبان فارسی حتی به ده اثر نیز نمی‌رسد. (نظریه کنش، عکاسی هنر میان مایه، درسی درباره درس، درباره تلویزیون، تمایز...) پس می‌توان پرسید که مطرح شدن بوردیو در این ده سال، بر چه اساسی بوده است؟ کدام بوردیو گزینش شده؟ کدام آثار ترجمه شده و این آثار بر اساس چه معیاری انتخاب شده‌اند؟ شناخت مترجمان و معرفان اندیشه وی نیز اهمیت دارد. وبر را ژولین فروند و ریمون آرون به فرانسه شناساندند و هایدگر را کربن معرفی کرد. معرفها به اندازه خود نویسنده‌ها اهمیت می‌یابند و نحوه معرفی به نسبت افراد، متفاوت است. آنچه در ترجمه‌های فارسی به چشم می‌خورد، ناهماهنگی ترجمه مفاهیم است که به انباشت و تکرار، منجر نمی‌شوند. در نتیجه، اجماعی بر سر ترجمه مفاهیم نیست. از یک مفهوم، گاه چندین ترجمه وجود دارد که خواننده ناآشنا، اغلب ربطی میان آنها نمی‌تواند برقرار کند (به عنوان نمونه ابیتوس و ترجمه آن به خصلت، منش، عادتواره یا عادت ثانویه...). از این روست که شاید  مواضع نظری بوردیو در ایران محل نزاع نیست. اندیشه‌ای که به درستی فهم نشود، چالش برانگیز نیست و برای کسی مساله ایجاد نمی‌کند. چه چیزی و چه وقت اندیشه‌ای قابلیت مد شدن دارد؟ زمانی که وجهی مورد اجماع قرار گیرد و دیگر مساله‌ساز نباشد. به عنوان نمونه، شریعتی با عاشقانه‌ها، کویریات و نوشته‌های تنهایی‌اش می‌تواند پوستر شود و عمومیت بیابد اما با مذهب علیه مذهب یا تشیع علوی و صفوی نمی‌توان اجماع ایجاد کرد. چون این آثار جبهه سازند و صف و سنگر ایجاد می‌کنند. بوردیوی آخر، متفکری جمعی است، متعهد است و حاضر در همه صحنه‌های زندگی اجتماعی. این بوردیو در ایران کمتر شناخته شده است و کمتر به آن ارجاع داده می شود. در نتیجه، زمانی می‌توانیم از «بوردیو در ایران» سخن بگوییم که مهم‌ترین آثارش ترجمه شده باشند. این حساسیت درستی است و می‌بایست بدان تأکید کرد تا این اندیشه‌ها از شکل ادبیاتی درآیند. به عنوان نمونه، در ایران وقتی از اگوست کنت حرف می‌زنیم، با این واکنش روبروییم که اندیشه‌ای از مد افتاده و ناکارآمد است؛ در حالی‌که ده صفحه از اگوست کنت نیز به زبان فارسی ترجمه نشده است. در ایران، ریتم فکری به همان اندازه ریتم اجتماعی و سیاسی، بسیار تند است. همان‌طور که در سیاست، پرونده‌ها به سرعت باز و بسته می‌شوند در حوزه اندیشه نیز با «تورق‌های فکری» روبروییم و با عبورهایی اعلان شده با صدای بلند.  

و نکته آخر، نظریات بوردیو در ایران چه کاربردهایی می‌یابند؟ امسال، من با دانشجویان دکتری درس هنر این سوال را طرح کردم. کاربرد‌ها و کاستی‌های جامعه‌شناسی هنر بوردیو در ایران چیست؟ مشخصاً نظریه میدان که وجودش اغلب بدیهی در نظر گرفته می‌شود. یکی از دانشجویان از «گم‌گشتگی میدان»‌ها در ایران نام برده بود. میدانهایی که هستند و نیستند، اتونومی ندارند، سیالند. به نظرم بحث بدیعی بود. خوانش خلاقانه و زمینه‌مند نظریات، کاری‌ است که ما بیش از همه بدان نیازمندیم.

خسروی: من در صحبتهای قبلی‌ام چون از نحوه آشنایی خودم با بوردیو شروع کردم و شاید برخلاف هر سه استادی که اینجا حضور دارند، بوردیو را اول در ایران شناختم و بعد در فرانسه، تا حد زیادی به این بحث بوردیو در ایران پرداختم. در این باره، فکر می‌کنم همان‌طوری که اشاره شد، زهر اندیشه بوردیو و روح تند و انتقادی حرفهایش در ایران گرفته شده و این شاید مهم‌ترین تفاوت بوردیوی ایرانی و بوردیوی فرانسوی باشد که بسیار هم مهم است. همان‌طور که قبلا هم گفتم، وقتی این روح انتقادی را بگیریم، انگار چیزی از بوردیو نمی‌ماند جز ظاهری از مفاهیم ابیتوس و میدان. از طرف دیگر، Sociologie  را در فارسی جامعه‌شناسی ترجمه می‌کنیم و از لغت چنین برمی‌آید که جامعه‌شناسی علم شناخت جامعه است. با این تعریف، خیلی‌ها می‌گویند خود زندگی کردن در جامعه ما را به شناخت می‌رساند؛ یا ما خودمان جامعه‌شناسیم بدون اینکه یک کلمه جامعه‌شناسی خوانده باشیم! من فکر می‌کنم در بستر موجود، شاید این حرف خیلی هم بی‌راه نباشد؛ وقتی که ما دانشجویان جامعه‌شناسی هم همان کلیشه‌هایی را تکرار می‌کنیم که همه جا می‌شنویم، با این تفاوت که کنارش فصلی تئوریک می‌چسبانیم و آنجا نظریاتی را رونویسی می‌کنیم تا به این شکل کار را مزین کنیم و در واقع، نه فقط خود را متمایز کنیم بلکه با این قالب مشروعیت بیشتری هم بدهیم به کلیشه‌های موجود در جامعه. خب، این یعنی اینکه روح جامعه‌شناسی بوردیو در ایران وارد نشده است. البته من در مثالها کمی اغراق می‌کنم و حتما کارهای خوب هم وجود دارند ولی گاهی فکر می‌کنم در بیشتر موارد با اینکه تئوری بوردیو در کاری مورد استفاده قرار گرفته ولی واقعا خبری از جامعه‌شناسی بوردیو در آن نیست. هرچند مد این است که دانشجویان خیلی از جامعه‌شناسی انتقادی دفاع می‌کنند، اما انگار بیشتر جامعه‌شناسی‌شان شبیه یک متن یا بحث نالان است تا جامعه‌شناسی انتقادی. آنها بیشتر غر می‌زنند تا انتقاد جامعه‌شناسانه کنند و این با کار بوردیو که برای افشا کردن یک سازوکار پنهان و پذیرفته شده، به میدان می‌رود و با دستی پر از داده برمی‌گردد بسیار متفاوت است. من فکر می‌کنم ما اگر شانس داشته باشیم و با بهترین اساتید جامعه‌شناسی در ایران درس بگیریم و کار کنیم یاد می‌گیریم که نگاهی متفاوت به جامعه داشته باشیم، یاد می‌گیریم به عنوان جامعه‌شناس در وهله اول، چیزهایی را ببینیم که شاید تا پیش از آن نمی‌دیدیم. اما مشکل از آنجا شروع می‌شود که در مرحله بعد شروع می‌کنیم به تحلیل همه چیز، با همان چند نظریه مد شده‌ای که یاد گرفته‌ایم. این کار بسیار جذاب است، شاید برای شروع و فقط برای اینکه ببینیم و نه اینکه تحلیل کنیم و هر مثالی را تعمیم بدهیم به جامعه. چون مساله این است که ما اساساً به عنوان جامعه‌شناس اجازه این کار را نداریم که با چند مثال دور و برمان نتیجه‌گیری کنیم و گاهی با کلماتی که نه خودمان می‌فهمیمشان نه دیگران، آن را تبدیل کنیم به مقالاتی برای روزنامه‌ها و سایتها و مجلات علمی، و به این شکل یک شبه بشویم دانشجوی روشنفکر. متاسفانه گاهی در این میان، از نظریه بوردیو هم خیلی استفاده می‌شود؛ بوردیویی که تمام تاکیدش روی میدان و کار روش‌مندانه جامعه‌شناسی است. او مهم‌ترین کارهایش را روی داده‌های کلان انجام می‌دهد، چیزی که به نظر می‌رسد مد فعلی ایران کمتر به سراغش می‌رود.

در نهایت، من فکر می‌کنم در سفر نظریات بوردیو به ایران، یکی از مهم‌ترین دلایل این عدم شناختها یا بدشناخته شدنها، جز زمینه‌های کاملا متفاوت اجتماعی در جامعه مبدا و جامعه مقصد، مشکل عدم آشنایی ما با زبان خارجی است. خب قطعاً آموختن زبان فرانسه تا حد زیادی به شناخت جامعه فرانسه هم کمک می‌کند و این باعث می‌شود که بوردیو را در چارچوبی که در آن حرف زده درک کنیم؛ اما متاسفانه به نظر می‌رسد حتی تعداد کسانی که خود بوردیو و نه شارحانش را به زبان انگلیسی یا هر زبان دیگری هم می‌خوانند، بسیار کم است. این می‌شود که بوردیویی که در اینجا دریافت می‌شود، بوردیویی است که چندین دست و به چندین زبان گشته و نقل قول شده است، شاید همین باشد که دیگر روحی برایش نمانده است. در این شرایط می‌مانند یکسری دوستان «روشنفکر جوان» که می‌خواهند همین نام و نظریه را استفاده کنند و خودشان روح دیگری به آن بدهند که باعث می‌شود بوردیوی فارسی زبان بسیار متفاوت از پیر بوردیویی باشد که ده سال از مرگش در فرانسه می‌گذرد.

فکوهی: شاید بوردیو در ایران سرنوشتی امیدوارانه نداشته باشد ولی در چشم­اندازی کلی و با نگاهی آسیب‌شناسانه به ترجمه روشنفکری و نظام دانشگاهی در ایران می‌بینیم که خیلی به نمایش‌نامه شهر قصه شبیه است؛ ماجرای فیلی که شناسنامه‌اش گم می‌شود و وقتی می‌خواهند دوباره نامش را پیدا کنند، هر کسی یک چیزی می‌گوید آخرش نامش می‌شود «فریبرز» که فقط در حرف «ف» شبیه «فیل» هست. این اتفاق بار‌ها نه تنها درباره بوردیو که درباره فوکو، دریدا و لیوتار هم افتاده است. آسیب‌شناسی دیگر اینکه، اگر این پدیده مد برای کسان دیگر اتفاق نیفتاده است، دانشگاهیان ما فکر می‌کنند پس حتماً آدم مهمی نیست؛ مثلاً مورن؛ ایرانی‌ها فکر می‌کنند چون او را نمی‌شناسند آدم مهمی نیست. به طورکلی، ما شاهد دگردیسی متفکرین در سیستم فکری اینجا که اسطوره‌ساز است هستیم. زیرا تفکر در اینجا با ساختارهای اسطوره‌ای بیشتر مطابقت دارد تا با ساختارهای واقعی و همیشه ترجیح می‌دهد به جای واقعیت، اسطوره بسازند. تفکر فرانسوی و پست مدرن در ایران در یک خرده فرهنگ خاصی پخش شده‌اند که می‌توان آن را مقایسه کرد با گروه دیگری از اشکال توزیع فرهنگ؛ مثل سایتهای خبرخوانی که مطالب داغ را از روزنامه‌ها می‌گیرند. تیتر‌هایشان تئاترهایی است که در اروپا برگزار می‌شود و این نوعی خودنمایی است. یک باره ایبسن و تئا‌تر پوچ بکت مد می‌شود. انگار تمایل بر این است که خودت را نشان بدهی که به روز هستی. معادل این ماجرا در حوزه علوم اجتماعی هم هست. این تیپ، تفکر را نابود می‌کند. افراد در نوشته‌های عادی‌شان هم به این مفاهیم ارجاع می‌دهند. این یکی از نشانگان (سندروم) بیماری و یک عارضه است و در جامعه ما آسیبش بیشتر است، زیرا وارد سیستم دانشگاهی شده است. البته به جز تفکر فرانسوی در مورد لیبرالیسم هم همین اتفاق افتاده است.

شریعتی: راستش فکر می‌کنم ما به اندازه ادعاهایمان کار نمی‌کنیم. به اندازه تحلیلهایمان، توصیف نمی‌کنیم. به اندازه شرح و بسط‌هایمان از یک متفکر، معرفی‌اش نمی‌کنیم. حجم تولیدات، از ترجمه تا تالیف، وسعت یافته اما شاید به همان اندازه، وسواس و دقت نیز کاهش یافته است.

فکوهی: یادداشت من با نام «احتیاج به فکرکردن نیست، لطفا کامنت بگذارید» از سوی دانشجویان خیلی مورد نقد قرار گرفت. حتی نسل ما متهم شد به اینکه شرایط بد جوانان را ساخته است. در اینجا، من درباره وبلاگها بحث کرده بودم. در این وبلاگها شاهد بودم که برای یک مقاله دو پاراگرافی، ده صفحه‌ای کامنتهای اغلب بی‌ سر و ته می‌گذارند که مثلا: اینها را ول کنید؛ اینها تکراری است. اما خودشان مطالب وبلاگشان آنقدر تهی است که از علائم نشانه‌گذاری مثل علامت تعجب به شکل افراطی استفاده می‌کنند. اینها نشان‌دهنده بی‌مسئولیتی و شلختگی فکری است. این ساختارهای اسطوره‌ای در تفکر قدرت ویرانگری دارند. اما در خیلی موارد زبان ما بسته است. من غیرمستقیم در بحث «جدایی نادر از سیمین» این را مطرح کردم که این همه جایزه گرفتن یک فیلم، یک پدیده آسیب‌شناسی است. ما هیچ فیلمی در تاریخ سینمای ایران نداریم که در چنین مدت کوتاهی این مقدار جایزه برده باشد. این ممکن است برای میدان سینما در جهان یک موفقیت باشد؛ اما برای سینمای داخل یک مصیبت است. زیرا الان اصغر فرهادی مهاجرت کرده است. همین اتفاق برای بیژن مفید، ساعدی، مسکوت و بشیریه هم افتاد. و اینها هم تا از ایران جدا شدند نابود شدند و تمام شدند. این­گونه تفکر اتفاقاً ناشی از روشنفکران و نخبگان جامعه ماست. مردم عادی اصلاً لزومی ندارد که وارد سیستمهای پیچیده شوند. نه اینکه از اشرافیت فکری بخواهم دفاع کنم، اما این یک آسیب فکری در حوزه روشنفکران است. الان تخریب یک آدم یا اندیشمند، خودش به یک ارزش بدل شده است. نه تنها از دریدا گذر می‌کنند که او را مسخره هم می‌کنند. نه از این دیدگاه که دریدا مسئله‌شان نباشد بلکه با این دیدگاه که از دریدا فرا‌تر رفته‌اند و یا کسانی که به تفکر فرانسوی علاقه دارند اصلاً زبان فرانسه نمی‌خوانند.

درباره قابلیت کاربرد تفکر بوردیو، من موافق کاربرد اتوماتیک یک نظریه از سیستم فرانسه یا هرسیستم دیگری در ایران نیستم؛ بلکه باید تفکر اجتماعی و واقعیت اجتماعی با هم مطابق باشد و یک سنتز ایجاد کند.

این مطلب متعلق به ویژه نامه "دهمین سالگرد درگذشت پیر بوردیو" است. این ویژه نامه به زودی در سایت انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد.

پرونده پیر بوردیو

http://anthropology.ir/node/11314

بوردیوی ما خشمگین نیست

http://anthropology.ir/node/26559

پرونده ناصر فکوهی در انسان شناسی و فرهنگ

http://www.anthropology.ir/node/9132

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

شُعرای ارمنی ـ ایرانی (1) از هوهانس خان ماسِحیان تا دِو

اینان آن قدر ایرانی نبودند که به فارسی شعر بگویند و آن قدر ارمنی نبودند که نقشی در تاریخ تحول شعر ارمنی داشته باشند. ولی بوده و هنوز هستند آدم‌هایی که در ایران به زبان ارمنی شعر می‌گویند و اگر هم کارشان از نظر ادبی ارزش چندانی نداشته باشد، به لحاظ جامعه‌شناسی قابل تأمل است، زیرا اگر هم آن ها را صرفاً یک اقلیت مذهبی به شمار آوریم، یکی از تفاوت‌های ارامنه با سایر اقلیت‌ها همین است...

شعر ارمنی ایرانی در مقوله ادبیات اقلیت قرار می گیرد و می تواند تعبیری دوگانه داشته باشد: شعرای ارمنی که به زبان ارمنی شعر می گویند و آنان که فارسی گو هستند. نظر ما در این نوشته به گروه اول است که تا به امروز اکثریت قریب به اتفاق شعرا را شامل می‌شود.

اینان آن قدر ایرانی نبودند که به فارسی شعر بگویند و آن قدر ارمنی نبودند که نقشی در تاریخ تحول شعر ارمنی داشته باشند. ولی بوده و هنوز هستند آدم‌هایی که در ایران به زبان ارمنی شعر می‌گویند و اگر هم کارشان از نظر ادبی ارزش چندانی نداشته باشد، به لحاظ جامعه‌شناسی قابل تأمل است، زیرا اگر هم آن ها را صرفاً یک اقلیت مذهبی به شمار آوریم، یکی از تفاوت‌های ارامنه با سایر اقلیت‌ها همین است.

موسس خورناتسی آنگاه که در قرن پنجم میلادی به نگارش تاریخ ارمنستان همت می‌گمارد، کار خود را با این باور آغاز می کند:

«اگر چه سرزمین ما کِشتگاه کوچکی است و ما قومی هستیم بسیار کم تعداد، ولی در سرزمین ما نیز قهرمانی های زیادی انجام گرفته که شایسته است تا به حافظه نسل ها سپرده شود.

لازم به یادآوری است که اختراع الفبای ارمنی و در پی آن نگارش تاریخ ارمنستان در شرایطی صورت گرفت که سرزمین ارمنستان در سال 384 میلادی و در پی کشمکش های طولانی نهایتا بین دو قدرت بزرگ دوران یعنی ایران و روم تقسیم شده و استقلال سیاسی خود را به طور قطع از دست داده بود و لازم بود که استقلال فرهنگی با ایمان به حافظه نسل ها و ثبت کلامی آن این نقصان را جبران نماید.

تاریخ ارمنستان خورناتسی در واقع همان هدفی را نشانه می رفت که شاهنامه فردوسی در زبان و ادب فارسی، و آن چیزی جز جاودانه کردن یک میراث فرهنگی کهنسال به توسط کتاب در برابر یورش ویرانگر زمان نبود.

از سوی دیگر قوام و تداوم ادبیات ارمنی و سخن یادشده ی موسس خورناتسی تأکید آشکاری بر این واقعیت است که فرهنگ های کوچک و بزرگ و پیشرفته و عقب مانده مفاهیمی کاملا نسبی هستند و هر فرهنگ اصیلی در محدوده تاریخی و جغرافیایی خود نقشی یگانه ایفاء می کند. و آنچه واقعا تعامل و تفاهم فرهنگی را بین اقوام متفاوت و در زمان های مختلف میسّر می سازد همین یگانگی نقش و ماهیت آفرینش فرهنگی است.

***

با نگاهی به گذشته دور و نزدیک با این واقعیت روبه رو می شویم که ارامنه علی‌رغم حضور پراکنده در طول تاریخ و حضور انبوه تر چهارصد ساله اخیر در ایران و نیز علی‌رغم فعالیت مؤثر در زمینه های مختلف اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی این مرز و بوم، تحرک چندانی در خلق آثار ادبی از خود نشان نداده اند.

چاپ خانه کلیسای وانک در جلفای اصفهان که در سال 1638م. (1020 ه.ش.) تأسیس شد و اولین چاپ خانه در منطقه خاورمیانه محسوب می شود. تا دهه های اخیر تنها تعداد معدودی متون مذهبی به چاپ رساند و گویا هدف دیگری در میان نبوده است. از آن تاریخ تا اواخر قرن نوزدهم را از نظر ادبیات باید دوران رکود محض دانست، اگر چه در همین دوران شعر عاشق‌های ارمنی در نواحی مختلف ارمنی نشین ایران به طور سنتی به حیات خود ادامه می‌داد. در این جا لازم به ذکر است که در تمام دوران قرون میانه تأثیر شعر ایرانی در آثار عاشق‌ها و ترانه‌سرایان ارمنی کاملا مشهود است، چنان که بسیاری از آنان به نام‌های فارسی و یا ترکی تخلص می کردند و اکثرا به زبان‌های ترکی و فارسی نیز ترانه می سرودند.

***

ادبیات به معنی امروزی از نیمه دوم قرن نوزدهم به این سو و در پی جنبش‌های نوخواهی در منطقه از جمله ایران و ارمنستان در محافل ایرانی ارمنی مطرح می‌شود.

برجسته‌ترین چهره ادبی در این دوره هوهانس خان ماسحیان ملقب به مساعدالسلطنه و عمادالوزرا است. چنان‌ که از القاب نیز استنباط می‌شود ماسحیان در وحله اول یک رجل سیاسی دوران قاجار و اوایل مشروطیت است. وی در سال 1864 در تهران متولد شد. پدرش جواهرساز و مادرش معلم زبان فرانسه در دربار قاجار بودند. هوهانس ماسحیان شخصیتی چندفرهنگی است. وی تحصیلات اروپایی داشت و علاوه بر زبان ارمنی و فارسی به زبان‌های فرانسه، انگلیسی، آلمانی و عربی تسلط داشت و پست‌های مهمی چون مترجمی دربار و وزارت خارجه را به عهده داشته و عضو دائمی هیأت های اعزامی ایران به کشورهای اروپایی بوده و سال‌ها با سِمت سفیر ایران در آلمان، انگلستان و ژاپن خدمت کرده است. شواهدی در دست است که وی آثار بسیاری را از ادبیات اروپایی و به دستور ناصرالدین شاه به فارسی برگردانده که متأسفانه امروزه اثری از آن ها در دست نیست.

اما آنچه در این مقاله مورد نظر است میراث گران بهای ماسحیان در عرصه فرهنگی و ادبی ارامنه است. سرآمد کارهای ادبی ماسحیان ترجمه آثار شکسپیر به زبان ارمنی است. وی در طول چهل سال از زندگی فعال و پُر بار خود در حدود بیست اثر از شاعر بزرگ انگلیسی را به زبان ارمنی برگردانده که این ترجمه‌ها از نظر استحکام و شیوایی تا امروز هم از بهترین ترجمه‌های آثار شکسپیر به زبان ارمنی محسوب می‌شود و تأثیر ماندگار بر زبان ادبی ارمنی جدید داشته است. ماسحیان از اولین مترجمین رباعیات خیام به زبان ارمنی نیز محسوب می‌شود.

***

ادبیات ارمنی در پی چندین قرن رکود نسبی، از نیمه‌های قرن 19 یک دگرگونی بنیادین را تجربه می‌کند. شالوده ی این تحول گذر از زبان ادبی قدیم به جدید است. زبان قدیم یا «گرابار» که همان زبان ترجمه کتاب مقدس و تمامی آثار مذهبی و غیر آن بود در طی قرون به تدریج از زبان توده فاصله گرفته و توانایی ایجاد ارتباط را از دست داده بود، این واقعیت ادبا و روشنفکران ارمنی را بر آن داشت تا به منظور نوسازی و همگانی کردن فرهنگ و آموزش در وحله اول به نوسازی زبان ادبی همت گمارند و انجام این مهم جز با زایش شعر و ادبیاتی نو از بطن زبان عامه میسر نبود. و این همان راه نه چندان هموار و آسانی بود که نویسندگان و شعرای قرن نوزدهم ارمنی در پیش گرفتند.

نتیجه این مجاهدت ادبیاتی غنی و کار آمد است که بدون شک می توان آن را طلایه دار راستین تجدید حیات فرهنگی، اجتماعی و سیاسی ارامنه دوران اخیر دانست.

نکته قابل توجه این که کانون‌های اصلی این نوزایی فرهنگی شهرهای ونیز، تفلیس و اسلامبول بود که هر سه خارج از مرزهای ارمنستان قرار داشتند. تهران از برخی جهات این امکان را داشت که خود کانون دیگری برای رستاخیز فرهنگی و ادبی ارامنه باشد، اما به عللی که بررسی همه جانبه آن از حوصله این مختصر خارج است، چنین نشد. به طور کلی در بررسی موقعیت فرهنگی و اجتماعی ارامنه ایران باید به یک واقعیت بسیار مهم توجه داشت و آن انزوای ارامنه از جامعه بزرگ است. اکثریت ارمنیان بعد از کوچ اجباری توسط شاه عباس اول در جلفای اصفهان و روستاهای اطراف اسکان داده شده و حدود سه و نیم قرن جدا از اکثریت مردم زیستند. در چند دهه اخیر نیز بعد از نقل مکان به تهران در محله های ارمنی نشین متمرکز شدند. این انزوا ارامنه را از حیات فرهنگی ـ اجتماعی به معنای وسیع آن و به ویژه از زبان و ادبیات فارسی دور داشته است. از طرف دیگر ارامنه ایران به علل سیاسی با ارمنستان شوروی سابق و به علت سوابق تاریخی و اختلاف زبانی از ارامنه غربی ساکن در لبنان سوریه و سایر کشورهای جهان نیز ارتباط اندکی داشته‌اند. این انزوای فرهنگی از طرفی باعث حفظ مظاهر هویتی در طول چند قرن بوده، که امری بی‌سابقه به شمار می آید، ولی از طرف دیگر آثار و عواقب ناهنجاری هم از نظر تحول فرهنگی داشته و جماعت ارامنه ایران را از همگامی با هموطنان خود در درون کشور و همکیشان خود در سایر نقاط جهان به دور داشته است.

با تمام این اوصاف ارامنه ایران نیز نه تنها از نتایج و دست آوردهای جنبش ادبی فوق بی نصیب نماندند، بلکه از جهاتی هم در آن شرکت کردند، چنان‌ که رافی بزرگترین داستان سرای این دوران از ارامنه سلماس بود ولی به تفلیس گریخت و آثار خود را در این شهر به وجود آورد و ماسحیان نیز آثار شکسپیر را به امید اجرا در تفلیس و اسلامبول ترجمه کرد.

وجود دو کانون در دو محدوده جغرافیایی و سیاسی مختلف (روسیه تزاری و ترکیه عثمانی) باعث شد که زبان ادبیات جدید ارمنی نیز تقریبا همزمان در دو شاخه شرقی و غربی شکل بگیرد. ارامنه ایران به علل تاریخی و داشتن مرز مشترک با سرزمین ارمنستان شرقی به طور طبیعی شاخه شرقی زبان را به عنوان زبان ادبی برگزیدند و در کار شعر و ادب بیشتر از نویسندگان و شعرای این شاخه همچون تومانیان، ایساهاکیان، دریان، بارویرسواک و غیره پیروی نمودند.

در این میان واهان دریان شاعر حزن و تنهایی و یکی از درخشان‌ترین چهره‌های ادبیات جدید ارمنی حضوری ژرف و دیرپا در تجربه‌های نسل اول شعرای ارمنی ایران داشته است. شعرای نیمه اول سده بیست به طور کلی فرهنگ زبانی قابل قبولی داشتند. اکثر آنان یا در مدرسه عالی نرسیسیان تفلیس و یا گئورگیان اجمیازین زبان ارمنی را آموخته و یا در مدارس ارامنه تبریز و تهران شاگرد زبان‌آموختگان فوق بودند. اما شعر برای اکثریت آنان همان وصف الحال حزن انگیز و احساساتی است که به ندرت از محدوده قالب‌های ازپیش موجود چهار پاره سرایی پا فراتر می‌گذارد. در این که این شاعران نگاهی هم به شعر فارسی زمان خود داشته باشند جای تردید است، با وجود این می‌توان آثار آنان را از برخی جهات چه از نظر شکل و چه محتوا با آثار شاعرانی همچون فریدون توللی مقایسه نمود.

از برجسته ترین نام‌های این نسل آرام گارونه است (1974 ـ 1905) که چندین دفتر شعر از جمله اشعار، گل‌ها، گل‌ها، گل‌های پاییزی از وی به جا مانده است.

 آتش در درون بخاری به آرامی می سوزد،

همچون اضطراب همیشه بیدارِ عشقی نومیدوار،

  شعله می کشد، شراره می پراکند، می فرساید،

 به سان زخمی التیام ناپذیر، خاموش و غم‌گسار. 

و یا

    باد پاییزی دختری پریشان حال و سرگردان

  با چشمانی مه آلود، چهره ای پریده رنگ، گیسوانی رها در باد،

   پا برهنه، لرزان با ژنده‌ای بر تن

   دیشب در زیر درختان ناله سر می داد

 

برای مقایسه بگوییم که گقام ساریان برادر این شاعر که به ارمنستان مهاجرت کرده بود، در زمینه شعر موفقیت بیشتری داشت.

***                                                            

و اما مارکار قارابگیان (1976ـ1901) ملخص به نام عجیب «دِو» به کسر د (به معنی دیو در زبان ارمنی). او را می توان محبوب ترین چهره سال‌های قبل و بعد از جنگ دوم جهانی دانست. اولین دفتر این شاعر تحت عنوان سرودهای من در 1947 در تهران به چاپ رسید که اگر چه همان مضامین فردی و همان فضاهای حزن‌آلود شعر واهان دریان را با زبانی مشابه بیان می کرد ولی به طور کلی با زبانی ساده و بیانی بی تکلف رابطه ی نزدیکی با خواننده برقرار می‌ساخت و به واسطه همین ویژگی بعضی از اشعار او به همراه موسیقی نیکُل گالانداریان موسیقی‌دان و آهنگ‌ساز برجسته ارمنی ایرانی تا به امروز محبوبیت خود را حفظ کرده و بین ارمنیان ارمنستان و سایر نقاط جهان نیز دوستداران بسیاری دارد.

  نگاه کن برگ‌های بید را خمیده در زیر باران،

 فردا خواهند ریخت، فردا بر شاخه‌ها نخواهند ماند،

   فردا غروبی سرد بر همه و همه جا گسترده خواهد شد.

  و برگ‌ها نومیدانه در گل و لای خواهند مرد.

دِو به ویژه در اولین دفترش در ایجاد فضایی عاطفی موفق است و برخی رباعیات او نیز محیط ایرانی و تهرانی را به خوبی باز می‌تابد.

اما به طور کلی می‌توان گفت که شعر برای اکثر شاعران این نسل محیط بسته و خودبسنده‌ای است در حوزه ی زبان و نه کوششی برای ارتباط مستقیم با واقعیت و بیشتر در آثار نثر داستانی است که مکان و زمان عینیت بیشتری می یابد و آدم ها کم و بیش در محیط ایرانی ـ ارمنی خود تصویر می شوند.

نکته قابل تأمل این که در آثار شعرای این نسل، از تأثیر یقیشه چارنتس، برجسته ترین چهره سال‌های 30-20 شعر ارمنی که با اشعار انقلابی و فوتوریستی خود بر تمامی سنت‌های ادبی به ویژه واهان دریان شوریده و تمامی صحنه ادبی ارمنستان را تسخیر کرده است، کمتر نشانه‌ای به چشم می‌خورد.

در این میان برخی اشعار سرکیس بوداغیان که نامی است تقریباً ناشناخته گواه بر آن است که شعر فوتوریستی یقیشه چارنتس و پیروان او در این دیار ناشناخته نبوده است. اینک چند سطر از شعر فرزندان خورشید این شاعر در وصف دهقانان:

          دیده‌اید آیا آنان را

          گندمگون

          با پیراهنی از خورشید بر تن

           و چهره‌ای از مفرغ

بارزترین ویژگی این شعر خروج از عوالم درونی و گرایش به واقع‌گرایی اجتماعی است و سعی دارد با ضرباهنگی منقطع و سطرهای کوتاه و بلند روح زمانه را در ابعاد کیهانی آن تجسم بخشد، اما تلاش بوداغیان جز تقلیدی دیر هنگام و ناشیانه نیست.

و باز جای تأمل است که علی‌رغم حضور فعال و مؤثر چهره‌های ارمنی تبار همچون ملکم خان، هوهانس خان ماسحیان، یپرم خان و باز بسیاری نام‌های کمتر شناخته شده ی دیگر در صحنه حیات سیاسی ـ فرهنگی ایران قبل و بعد از مشروطیت ما انعکاس ادبیات پر جوش و خروش مشروطیت را در ادبیات ارمنی ایرانی مشاهده نمی کنیم و بهتر بگویم چنین ادبیاتی اصولاً وجود نداشت. در واقع نویسندگان نسل اول که در این نوشته مورد بررسی قرار گرفته‌اند در دوران مشروطیت هنوز چشم به جهان نگشوده بودند و لازم بود تا دو سه دهه دیگر به انتظار حضور آنان در عرصه ادب و فرهنگ ارامنه ایران باقی بمانیم. اما از سوی دیگر و بدون هیچ تردیدی همین ظهور و حضور را نیز باید در زمینه تحولات سیاسی و اجتماعی مملکت و به عنوان یکی از پیامدهای آن مورد ارزیابی قرار داد. واقعیت آن است که فرهنگ و ادب ارامنه ایران نیز در دوران طولانی استبداد قاجار به شدت صدمه دیده بود و در نتیجه وقتی در زمان مورد بحث ما ادبیات جدید ارمنی در تبریز و تهران اولین گام‌های نه چندان استوار خویش را بر می‌داشت، در تفلیس و اسلامبول شعرا و نویسندگان بزرگی چون رافی، تومانیان، واروژان، شیروان‌زاده، گریگور زُهراب و بسیاری دیگر بهترین آثار خود را به وجود آورده و آینده زبان و ادب ارمنی را شاید تا چند قرن در برابر طوفان حوادث بیمه کرده بودند و در واقع ارمنیان ایران چندین دهه از این جریان تأخیر داشتند.

مجاهدت های بر حق مردم ایران در راه آزادی و استقلال که شعرای بزرگی مانند ملک الشعرا بهار، دهخدا  و دیگران در صفوف اول آن حضور داشتند شوق زندگی را در دل ارامنه نیز برافروخت و خدمت گزاران شعر و ادب را بر آن داشت که هر چند با تأخیر به قافله ی پیشتاز زمانه به پیوندند. این شور و شوق نیز به نوبه خود دیری نپایید و رضاشاه بعد از مسافرت خود به ترکیه و ملاقاتش با کمال آتاترک حکم تعطیل مدارس و برچیدن کانون های فرهنگی ارامنه ایران را صادر نمود. این وضع از سال 1936 تا 1942 ادامه داشت و لطمه سنگینی به فرهنگ ارامنه وارد آورد. سیاسی مختلف (روسیه تزاری و ترکیه عثمانی) باعث شد که زبان ادبیات جدید ارمنی نیز تقریبا همزمان در دو شاخه شرقی و غربی شکل بگیرد. ارامنه ایران به علل تاریخی و داشتن مرز مشترک با سرزمین ارمنستان شرقی به طور طبیعی شاخه شرقی زبان را به عنوان زبان ادبی برگزیدند و در کار شعر و ادب بیشتر از نویسندگان و شعرای این شاخه همچون تومانیان، ایساهاکیان، دریان، بارویرسواک و غیره پیروی نمودند.

در این میان واهان دریان شاعر حزن و تنهایی و یکی از درخشان‌ترین چهره‌های ادبیات جدید ارمنی حضوری ژرف و دیرپا در تجربه‌های نسل اول شعرای ارمنی ایران داشته است. شعرای نیمه اول سده بیست به طور کلی فرهنگ زبانی قابل قبولی داشتند. اکثر آنان یا در مدرسه عالی نرسیسیان تفلیس و یا گئورگیان اجمیازین زبان ارمنی را آموخته و یا در مدارس ارامنه تبریز و تهران شاگرد زبان‌آموختگان فوق بودند. اما شعر برای اکثریت آنان همان وصف الحال حزن انگیز و احساساتی است که به ندرت از محدوده قالب‌های ازپیش موجود چهار پاره سرایی پا فراتر می‌گذارد. در این که این شاعران نگاهی هم به شعر فارسی زمان خود داشته باشند جای تردید است، با وجود این می‌توان آثار آنان را از برخی جهات چه از نظر شکل و چه محتوا با آثار شاعرانی همچون فریدون توللی مقایسه نمود.

از برجسته ترین نام‌های این نسل آرام گارونه است (1974 ـ 1905) که چندین دفتر شعر از جمله اشعار، گل‌ها، گل‌ها، گل‌های پاییزی از وی به جا مانده است.

 آتش در درون بخاری به آرامی می سوزد،

همچون اضطراب همیشه بیدارِ عشقی نومیدوار،

  شعله می کشد، شراره می پراکند، می فرساید،

 به سان زخمی التیام ناپذیر، خاموش و غم‌گسار. 

و یا

    باد پاییزی دختری پریشان حال و سرگردان

  با چشمانی مه آلود، چهره ای پریده رنگ، گیسوانی رها در باد،

   پا برهنه، لرزان با ژنده‌ای بر تن

   دیشب در زیر درختان ناله سر می داد

 

برای مقایسه بگوییم که گقام ساریان برادر این شاعر که به ارمنستان مهاجرت کرده بود، در زمینه شعر موفقیت بیشتری داشت.

***                                                            

و اما مارکار قارابگیان (1976ـ1901) ملخص به نام عجیب «دِو» به کسر د (به معنی دیو در زبان ارمنی). او را می توان محبوب ترین چهره سال‌های قبل و بعد از جنگ دوم جهانی دانست. اولین دفتر این شاعر تحت عنوان سرودهای من در 1947 در تهران به چاپ رسید که اگر چه همان مضامین فردی و همان فضاهای حزن‌آلود شعر واهان دریان را با زبانی مشابه بیان می کرد ولی به طور کلی با زبانی ساده و بیانی بی تکلف رابطه ی نزدیکی با خواننده برقرار می‌ساخت و به واسطه همین ویژگی بعضی از اشعار او به همراه موسیقی نیکُل گالانداریان موسیقی‌دان و آهنگ‌ساز برجسته ارمنی ایرانی تا به امروز محبوبیت خود را حفظ کرده و بین ارمنیان ارمنستان و سایر نقاط جهان نیز دوستداران بسیاری دارد.

  نگاه کن برگ‌های بید را خمیده در زیر باران،

 فردا خواهند ریخت، فردا بر شاخه‌ها نخواهند ماند،

   فردا غروبی سرد بر همه و همه جا گسترده خواهد شد.

  و برگ‌ها نومیدانه در گل و لای خواهند مرد.

دِو به ویژه در اولین دفترش در ایجاد فضایی عاطفی موفق است و برخی رباعیات او نیز محیط ایرانی و تهرانی را به خوبی باز می‌تابد.

اما به طور کلی می‌توان گفت که شعر برای اکثر شاعران این نسل محیط بسته و خودبسنده‌ای است در حوزه ی زبان و نه کوششی برای ارتباط مستقیم با واقعیت و بیشتر در آثار نثر داستانی است که مکان و زمان عینیت بیشتری می یابد و آدم ها کم و بیش در محیط ایرانی ـ ارمنی خود تصویر می شوند.

نکته قابل تأمل این که در آثار شعرای این نسل، از تأثیر یقیشه چارنتس، برجسته ترین چهره سال‌های 30-20 شعر ارمنی که با اشعار انقلابی و فوتوریستی خود بر تمامی سنت‌های ادبی به ویژه واهان دریان شوریده و تمامی صحنه ادبی ارمنستان را تسخیر کرده است، کمتر نشانه‌ای به چشم می‌خورد.

در این میان برخی اشعار سرکیس بوداغیان که نامی است تقریباً ناشناخته گواه بر آن است که شعر فوتوریستی یقیشه چارنتس و پیروان او در این دیار ناشناخته نبوده است. اینک چند سطر از شعر فرزندان خورشید این شاعر در وصف دهقانان:

          دیده‌اید آیا آنان را

          گندمگون

          با پیراهنی از خورشید بر تن

           و چهره‌ای از مفرغ

بارزترین ویژگی این شعر خروج از عوالم درونی و گرایش به واقع‌گرایی اجتماعی است و سعی دارد با ضرباهنگی منقطع و سطرهای کوتاه و بلند روح زمانه را در ابعاد کیهانی آن تجسم بخشد، اما تلاش بوداغیان جز تقلیدی دیر هنگام و ناشیانه نیست.

و باز جای تأمل است که علی‌رغم حضور فعال و مؤثر چهره‌های ارمنی تبار همچون ملکم خان، هوهانس خان ماسحیان، یپرم خان و باز بسیاری نام‌های کمتر شناخته شده ی دیگر در صحنه حیات سیاسی ـ فرهنگی ایران قبل و بعد از مشروطیت ما انعکاس ادبیات پر جوش و خروش مشروطیت را در ادبیات ارمنی ایرانی مشاهده نمی کنیم و بهتر بگویم چنین ادبیاتی اصولاً وجود نداشت. در واقع نویسندگان نسل اول که در این نوشته مورد بررسی قرار گرفته‌اند در دوران مشروطیت هنوز چشم به جهان نگشوده بودند و لازم بود تا دو سه دهه دیگر به انتظار حضور آنان در عرصه ادب و فرهنگ ارامنه ایران باقی بمانیم. اما از سوی دیگر و بدون هیچ تردیدی همین ظهور و حضور را نیز باید در زمینه تحولات سیاسی و اجتماعی مملکت و به عنوان یکی از پیامدهای آن مورد ارزیابی قرار داد. واقعیت آن است که فرهنگ و ادب ارامنه ایران نیز در دوران طولانی استبداد قاجار به شدت صدمه دیده بود و در نتیجه وقتی در زمان مورد بحث ما ادبیات جدید ارمنی در تبریز و تهران اولین گام‌های نه چندان استوار خویش را بر می‌داشت، در تفلیس و اسلامبول شعرا و نویسندگان بزرگی چون رافی، تومانیان، واروژان، شیروان‌زاده، گریگور زُهراب و بسیاری دیگر بهترین آثار خود را به وجود آورده و آینده زبان و ادب ارمنی را شاید تا چند قرن در برابر طوفان حوادث بیمه کرده بودند و در واقع ارمنیان ایران چندین دهه از این جریان تأخیر داشتند.

مجاهدت های بر حق مردم ایران در راه آزادی و استقلال که شعرای بزرگی مانند ملک الشعرا بهار، دهخدا  و دیگران در صفوف اول آن حضور داشتند شوق زندگی را در دل ارامنه نیز برافروخت و خدمت گزاران شعر و ادب را بر آن داشت که هر چند با تأخیر به قافله ی پیشتاز زمانه به پیوندند. این شور و شوق نیز به نوبه خود دیری نپایید و رضاشاه بعد از مسافرت خود به ترکیه و ملاقاتش با کمال آتاترک حکم تعطیل مدارس و برچیدن کانون های فرهنگی ارامنه ایران را صادر نمود. این وضع از سال 1936 تا 1942 ادامه داشت و لطمه سنگینی به فرهنگ ارامنه وارد آورد.

این مطلب در چارچوب همکاری رسمی و مشترک میان انسان شناسی و فرهنگ و هفته نامه هویس بازنشر می شود.

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:

0108366716007

 شماره شبا:

 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:

6037991442341222

کانون معماران برگزار میکند: سفر فرهنگی به ترکیه

بوزانتیون...کنستانتینوپل... قسطنطنیه ... اسلامبول ... و استامبول روزگار ما... شهری با بیش از دو هزار و ششصد و هفتاد سال تاریخ مدون... شهری که روزگاری خانه رومیان باستان بود و روزگاری هم مرکز جهان اسلام و پایتخت قدرتمند ترین حکومت اسلامی در تاریخ.

استامبول بزرگترین شهر ترکیه و مرکز فرهنگی و اقتصادی این کشور است. موقعیت تاریخی این شهر، آن را تبدیل به گنجینه ای از معماری مقاطع مهم تاریخ نموده است. این کلان شهرصاحب موزه هایی مملو از آثاریست که روزگاری به واسطه قدرت حکومت عثمانی، از اقصی نقاط جغرافیای سیاسی پهناور عثمانیان به این شهر و پادشاهان افسانه ای آن رسیده است.

این شهر تنها شهر بزرگ جهان است که از یکسو ریشه در سرزمین آسیایی ترکیه دارد و از سوی دیگر هویتی اروپایی و همسایگانی از قاره اروپا دارد به گونه ای که در سال 2010 به عنوان مرکز فرهنگی قاره اروپا انتخاب گردید و امروز نیز سومین مقصد توریستی جهان به لحاظ تعداد بازدید کننده است.

کانون معماران معاصر، در ادامه سفر های تخصصی خود، این بار سفری معمارانه را به این شهر رویایی را ترتیب داده است. این سفر با تمرکز بر معماری و بافت تاریخی این شهر کهن، به گونه ای برنامه ریزی شده است تا تمام آثار واجد ارزش استامبول مورد بازدید و تحلیل تخصصی همسفران قرار گیرد . زیبایی های بصری و امکان نگاهی تفریحی به این شهر توریستی نیز، بر لذت چنین سفری می افزاید.

استامبول را در کنار هم خواهیم دید....

خدمات سفر

حضور پژوهشگر تاریخ معماری جهان در تمای طول سفر و محل های مورد بازدید

برگزاری یک کارگاه آموزشی قبل از سفر(تاریخ عثمانی)

برگزاری نمایشگاه از عکسهای برتر سفر در گالری کانون معماان معاصر

 بازدید از بافت سنتی شهر استابول شامل مسجد سلطان احمد-مسجد ایاصوفیه- باسیلیکا سیسترن- کاخ توپ کاپی- کاخ دلما باغچه – دیوار شهر- کلیسای کورا - میدان هیپودروم- بازار بزرگ- بازار مصریها- و معماری معاصر استانبول (شامل مال بزرگ کانیون) و .....

ورودیه کاخ توپ کاپی و مسجد ایاصوفیه و دلما باغچه

ایاب ذهاب برای بازدیدها

پرواز رفت و برگشت ایر لاین آسمان (ایرباس)

اقامت در هتل چهار ستاره در میدان تکسیم (قسمت اروپایی و مدرن شهر)

سه وعده صبحانه - سه وعده ناهار - سه وعده شام

بیمه سفر

ترانسفر فرودگاه

 تاریخ سفر 28 بهمن الی اول اسفند ماه 93 (چهارشنبه الی جمعه)

برای اطلاعات بیشتر با شماره 88093255-8875268-88364974 تماس بگیرید.

 

 

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:

0108366716007

 شماره شبا:

 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:

6037991442341222

 

 

آن‌ها یک اتفاق ساده نبودند گفت‌وگو با سیف‌اله صمدیان

سیف‌اله صمدیان را تقریباً همه‌ی اهل فرهنگ و هنر به ویژه عکاسی و سینما می‌شناسند، بنیانگذار جشن تصویر سال، مجله تصویر و عضو شورای حرکت خوب «هنر و تجربه» در عرصه‌ی سینما. خلاصه این که هر جا خبری از تصویر و هنر هست صمدیان هم هست. به بهانه‌ی آذرماه و سالمرگ ممیز و تولد شاملو، دو بزرگ‌مرد ادب و هنر ایران، احمد شاملو و مرتضی ممیز در این ماه به سراغ او رفتیم که...

رفاقتش با ممیز به سال‌ها قبل از راه اندازی مجله‌ی تصویر برمی‌گردد و آشنایی‌اش با شاملو ورای عکاسی بود که فقط از شاملوی شاعر عکاسی کرده و نمایشگاهی از آن برپا کرده باشد (عمق این آشنایی را در خلال مصاحبه بیشتر فهمیدم). روحیه‌ی خاص صمدیان، شوخ‌طبیعی و برخورد دوستانه‌اش که با آشنا و غریبه مثل یک دوست چندین‌ساله برخورد می‌کند مزید بر علت شد تا کم‌تر احساس بیگانگی داشته باشیم و ناراحت از این‌که با بازوی شکسته و جراحی شده روبه‌روی من نشست، و به سوالاتم پاسخ گفت.

(ضمنا همه ی عکس های این صفحات حاصل هنر صمدیان است که با سخاوت در اختیار مجله گذاشته است.)

  حوریه اسماعیل‌زاده

  با ممیز و شاملو چهگونه و از چه زمانی آشنا شدید و این آشنایی تا چه حد شما را به شناخت آثار آنها نزدیکتر کرد؟

سابقه‌ی دوستی من با ممیز به بیش از سی سال قبل برمی‌گردد. رابطه‌ای که از مسیر خاطره‌انگیز سفرهای خارج از کشور، شکل‌گیری مجله‌ی تصویر و جشن تصویر سال و نیز حضور گاه‌وبی‌گاه در زندگی شخصی و خانوادگی‌اش می‌گذرد، چه در زمان حیات فیروزه و چه در دوران زندگی‌اش با افسانه.

در این مسیر طولانی بود که هر روز تأثیر حضور مرتضی ممیز را بر اطراف و اطرافش بیشتر حس و درک می‌کردم. طبیعتا علاوه بر حضور و نقش فکری او در طراحی محتوایی و گرافیکی مجله‌ی تصویر در سال 1370 – که طراحی لوگوی تصویر مُهر همیشگی مِهر او بر پیشانی تصویر است. همانند دیگر هم‌عصرانم، بیشترین تأثیر و حضور تاریخی ممیز را در شکل‌دهی هویت به درخت بزرگ گرافیک ایران می‌دانم. این تأثیر آن‌چنان شگفت‌انگیز بوده است که در لحظه لحظه‌ی نبودنش حتی، اهمیت و ضرورت بیشتری پیدا کرده است. ادامه‌ی این نقش تاریخی را می‌توان به راحتی در کار بزرگ افسانه و انوشیروان ممیز مشاهده کرد که در نه سال گذشته با زیبایی و تدبیری تحسین‌برانگیز در سالگردهای رفتن‌اش با برپایی نمایشگاه‌های ویژه و نیز ورک‌شاپ‌های چهره‌های شاخص گرافیک جهان، خون تازه‌ای در رابطه‌ی ازلی ممیز با گرافیک ایران و جهان جاری می‌کنند.

... و اما احمد شاملو، او از حدود پنجاه سال پیش با شعرهایش وارد خانه‌ی ما در ارومیه شد. در آن خانه برادرم که اهل شعر و شاعری بود و من تنها یک ریالی پول سینمای‌مان را از مسابقه‌ای برنده می‌شدیم که او بین بچه‌های کوچک‌تر خانواده می‌گذاشت که از شاملووفروغ و احیاناً نیما (چون کمی مشکل بود به لحاظ ترکیب لحنی اشعار) شعر را حفظ می‌کردیم و برنده می‌شدیم؛ اما من همیشه بیشتر اشعار اجتماعی شاملو را حفظ می‌کردم و یک ریالی را از برادرم عبداله خان می‌گرفتم و می‌رفتم سینما و می‌نشستم ردیف نزدیک به پرده‌ی سینما کریستال یا نیاگارای ارومیه و فیلم می‌دیدم. و تا الان هم که زندگی‌ام برپایه‌ی تصویر و سینما می‌گذرد، همیشه گفته‌ام خدا پدر و مادر شاملو (به ویژه پدرش) را رحمت کند که ما را با وجود خودش به سینما وصل کرد. حالا چرا می‌گویم پدرش چون می‌دانید که پدرش نظامی بود و پای خانواده شاملو به ارومیه هم کشیده شده بود. یکی از زیباترین خاطراتی که من از شاملو دارم مربوط است به روزی که او درباره‌ی خاطراتش از ارومیه می‌گفت که در همان جلسه هم بود که برای چند لحظه شاملو حرف نزد و انگار از لحظه‌ی حال غایب شد. یک جور بی‌حسی حضوری، انگار هم بود و هم نبود که من داد زدم «آیدا»«آیدا» و یادم هست که آیدا آمد با یک فشارسنج. این عکس (اشاره به عکسی از شاملو که پشت به گلدان رونده‌ای نشسته) را هم همان روز گرفتم. از خیلی از لحظاتی که آیدا فشار خونش را می‌گرفت هم عکس دارم و جالب این که در همان لحظه‌ یک سیگار روشن هم لای انگشتان شاملو بود!

این حالت خیلی حس غریبی به من داد بعد از آن جلسه‌ای که از خاطراتش با پدرش در ارومیه می‌گفت. حسی شبیه همشهری بودن با او داشتم.

واقعیت این است بی‌آن‌که بخواهم شوونیست بازی در بیاورم، ارومیه همیشه لوکیشن خواب‌ها و رویاهای من بوده است. من حتی اگر دوستان امروزم را هم خواب ببینم آن‌ها را در ارومیه می‌بینم با این‌که در بیست سالگی از آن شهر بیرون آمده‌ام و در حال حاضر چهل سال از آن تاریخ می‌گذرد. این تأثیر در ذهن من وجود دارد. شاملو و ممیز برای من یادآور یک اتفاق مهم دیگر هم بودند. سال 1351 من تازه برای ادامه تحصیل به تهران آمده بودم و دو سه ماهی بود که در فروشگاه بزرگ در سه راه شاه سابق در بخش پارچه‌فروشی کار می‌کردم یک روز موقع بسته‌بندی پارچه‌ها چشمم به آگهی استخدام یک خطاط در روزنامه افتاد. بعد رفتم به شرکت «حسن قریشی» مدیر «کاخ چاپ» پایین‌تر از میدان ونک و شدم کارمند جایی که کتاب هفته در آن‌جا چاپ می‌شد.

حسن قریشی بارها از این دو نفر یاد می‌کرد و ادعا می‌کرد: «ممیز را من ممیز کردم و امکانات در اختیارش گذاشتم و او _ ممیز_ هر کاری خواست کرد؛ از مقوا باطله‌های سیاه با ابتکار خودش روی جلدهای کتاب هفته را طراحی کرد که روی آن‌ها با نقره یا طلا یا رنگ سفید چاپ کنیم و این کار در آن دوره هم به لحاظ ایده و ابتکار هنری و هم به لحاظ اقتصادی به عقل هیچ‌کس نمی‌رسید.»

  خود شما الان سالهاست که مجلهی تصویر را سردبیری میکنید و بالاخره سردبیر مجله در کنار گرافیست میایستد و میگوید برای این مطلب چه طرحی یا عکسی میخواهد. احمد شاملو مدتی سردبیر مجلهای بود که مرتضی ممیز برای اولین بار نوعی از خلاقیت گرافیکی را در آنجا به نمایش گذاشت. البته کتاب هفته به خودی خود یک اتفاق جدید بود. ورود نوول به عرصهی ادبیات ایرانی برای اولین بار در این مجله اتفاق افتاد و نوگرایی شجاعانهای که در انتخاب مطالب بود اندیشهی نوی شاملو آنجا در کنار یک گرافیست جوان و خلاق مجموعهی خوبی را پدید آورد و این اتفاق کمی نبود. اکثراً معتقدند بیشترین تأثیر را شاملو بر ممیز گذاشته اما تأثیر نگاه ممیز را بر کار شاملو در ادامهی کار آن جُنگ نمیتوان منکر شد... فکر میکنید این اتفاق نو و ساخته شدن بخشی از شخصیت حرفهای این هر دو چهقدر تحت تأثیر این همکاری بوده است.

فکر می‌کنم به یک نسبت پنجاه پنجاه، که البته نمی‌شود خیلی در موردش حکم کلی داد.

حضور کسی مثل احمد شاملو در سردبیری اتفاق بزرگی برای کتاب هفته و بده‌بستانِ بین سردبیر و گرافیستی مانند ممیز بود. در این میان قطعاً ممیز هم با روحیه‌ای که من از او می‌شناسم کسی نبود که هر تصویری را برای هر مطلبی انتخاب کند. و از آن طرف وقتی شاملو می‌دید هنرمند گرافیستی با استعداد و نگاهی خاص با او کار می‌کند برای این همکاری و تبادل نظر ارزش بیشتری قائل می‌شد.

بخشی از زیباترین مجموعه‌ کارهای ممیز همان طراحی‌های کتاب هفته است که من از یکی از نمایشگاه‌هایش تعدادی از آن‌ها را خریدم نوع قلم و فرم گرافیکی که در این طراحی‌ها هست با این‌که متعلق به دوران جوانی ممیز است شگفت‌انگیزند.

آن دوران طراحی‌هایش اعجاب‌انگیز بود چه آن‌ها که برای مصورسازی داستان‌های کتاب‌هفته می‌کشید و چه تصاویری که با خطوط بسیار محکم از چهره‌های معروف هنر و ادبیات مثل نیما یوشیج و فروغ و ... طراحی کرده بود.

زیبایی وصل ممیز و شاملو به یکدیگر از آن‌جاست که حساسیت‌های ذهنی شاملو به ابتکارهای ممیز گره می‌خورد.

  واقعیت این است که شعر شاملو بسیار تصویری است.

دقیقاً. این شاعر مدرسه‌ی هنر نرفته ولی چنان بازسازی عینی موقعیت‌ها را در شعرش انجام می‌داد که هر کس به اندازه‌ی بضاعت و سلیقه‌ی خودش این تصاویر را می‌دید. و من این حساسیت را به عینه می‌دیدم. یادم هست در یک دوره‌ای تعدادی از عکس‌های مستند اجتماعی را به او نشان دادم وقتی عکس‌ها را تماشا می‌کرد رضایت چندانی در چشم‌هایش نمی‌دیدم اما وقتی نوبت به عکس‌های انتزاعی و خلاقانه  می‌رسید، تحسین می‌کرد. می‌خواهم بگویم که نگاه تصویری فوق‌العاده‌ای داشت و خُب طبیعی‌ست در تماس فکری چنین آدمی با هنرمندی مثل ممیز اتفاقات خجسته‌ای می‌افتد مثل «کتاب هفته».

  این دورهای که میگویید چه سالهایی بود؟

اواخر دهه 60، از اولین ارتباط دیداری‌مان با شاملو و آیدا در خانه‌شان، تفاهم‌نامه نانوشته‌ای با آیدا داشتیم که به صورت منظم بروم و از شاملو عکس بگیرم. این رفتن‌ها قرار بود زیادتر شود که متأسفانه همزمان شد با بیماری‌ شاملو و قطع پا و ... من متأسفانه یک ضعف نابخشودنی دارم که نمی‌توانم ضعف هیچ‌کس به ویژه آدم‌های خاص که روز به روز به لحاظ جسمی تحلیل می‌روند، را ببینم و حس این‌که اگر بیمار به خاطر من ذره‌ای جابه‌جا بشود نمی‌توانم بپذیرم. شاید به نظر خیلی رمانتیک و یا بزرگنمایی شرقی بیاید. در مورد شاملو هم همین‌طور شد وقتی رفت بیمارستان، من خودم و دوربینم را به دلیل همین حس محروم کردم از آخرین عکس‌ها و فیلم‌هایی که می‌توانستم بگیرم و به یادگار بماند. البته دوستان دیگر رفتند و فیلم‌هایی هم گرفتند که هست ولی من نتوانستم و خودم را هم نبخشیدم. چون دوربینم هم مرا نبخشید. ولی به هر حال داشته‌های من همان عکس‌هایی است که از او گرفتم.

 

   همانها که چند سال پیش در نمایشگاهی به نمایش درآمدند؟

بله همان نمایشگاه؛ اما آن نمایشگاه هم حس غریبی دارد. سال 1389اولین نمایشگاه انفرادی‌ام را بعد از چهل و چند سال عکاسی، به مناسبت هشتادمین سالگرد تولد شاملو در گالری شماره‌ی6 گذاشتم. این کار به خاطر همان ارتباط روحی خاص با شاملو بود و به سبب تأثیراتی که او بر ذهنیت ادبی و فرهنگی من در حساس‌ترین برهه‌ی سنی‌ام با اشعار اجتماعی و عاشقانه‌اش گذاشته بود.

  یک فتوکلیپ هم از این عکسها ساختهاید؟

به تازگی‌ها در هشتاد و پنجمین سالگرد تولد شاملو در منزلش قرار بود چند نفر صحبت کنند: دولت‌آبادی، مجابی، تقوایی و ظاهراً من؛ اول فکر کردم در مورد من اشتباهی شده اما گفتند نه، این پیشنهاد خود آیدا بوده! به هر حال در آن روز فقط آن خاطره‌ی اولیه ارومیه را گفتم و بعد یک فتوکلیپ از عکس‌های شاملو همراه با شعرهایش که به آیدا تقدیم شده است را نشان دادم. در این فتوکلیپ شش دقیقه‌ای، با صدای خودِ شاملو و از مسیر شعرهایش، زندگی و عوالم شاعرانه‌اش در کنار آیدا تصویر شده است و دست آخر آیدا می‌ماند با حجم بزرگی از تنهایی‌اش و همه‌ی یادگارهایی که در یاد و کارهای بزرگی همچون کتاب کوچه که در دست‌هایش مانده است.

  شما خودتان هنرمندید و در مقولهی تصویر تجربهی زیادی دارید، به نظر شما آیا نوعی جسارت را در کارهای ممیز و شاملو میتوان به عنوان ویژگی مشترک هر دوی اینها سراغ کرد؟ کاری که با جسارت در کتاب هفته و گیلگمش کرد، اگر آن روز با جسارت ممیز اتفاق نمیافتاد، شاید یک دهه طول میکشید تا به جایی برسد که او آغاز کرد و در شعر هم شاملو همین شرایط را داشت؟در صورتی که آن زمان ممیز جوان بود و اصلاً انتشار خود کتاب هفته که شاملو منتشر میکرد یک اتفاق بود. چون بسیاری از کارهایی که در آن اتفاق میافتاد جدید بود و برای اولین بار اولین باری که معلوم نبود جامعهی مخاطب هم چه قدر آن را میپذیرند تمام این کارها جسارت میخواست.

من همه‌ی حرف‌هایتان را قبول دارم و در ادامه می‌گویم هم‌عصر بودن هم یک عامل مهم است. مثل رابطه‌ی گوگن و ونگوک. اگر ونگوک تنها بود و هم‌عصر گوگن نبود. قطعاً ونگوکی که الان ما می‌شناسیم نبود. اگر ونگوک دوستی مثل گوگن نداشت و اتفاقاتی که برای کل زندگی‌اش شامل همه‌ی خلاقیت‌ها و حسرت‌هایش و... افتاد را تجربه نمی‌کرد، امروز ما آن ونگوکی را که می‌شناسیم، نداشتیم؛ حساسیت‌ها و نوعی جنون هنری‌اش  که او را ساخته قطعاً ربطی به ممیز و شاملو ندارد. ولی همه‌ی بده‌بستان‌های کاری این دو نفر، مخالفت‌ها و موافقت‌های‌شان و به خصوص جامعه‌ی مخاطبی که قطعاً پذیرای ثمره‌ی فکر این دو و جسارتشان بود کمک می‌کرد به این جسارت و خلاقیت که در کار هر دوی‌شان بیشتر خودنمایی کند. تا این‌ها بتوانند در لانه‌ی فرهنگی زیبایی که حسن قریشی ساخته بود و به هر دلیل این دو نفر را کنار هم گذاشته بود کار کنند. البته مدت زمان این کار سترگ خیلی کم بود این که آیا روی خوش قریشی بود یا عشق این دو نفر به کار و خلاقیت و...، هر چه که بود ثمره‌ی این کنار هم بودن توانست دو نسل را درگیر اتفاق شیرینی به نام "کتاب هفته" کند.

این دو به واسطه‌ی خلاقیت‌ها و خصلت‌های فرهنگی‌شان یگانه بودند و من به این‌ها می‌گویم «تک سواران فرهنگی». ما در عکاسی هم کسانی را داریم که کارهایی می‌کنند و پروژه‌هایی را دنبال می‌کنند که فکر می‌کنی به تنهایی دارند بخشی از تاریخ را ثبت می‌کنند بی‌آن‌که بودجه‌ای از جایی بگیرند. چه در زمینه‌ی فرهنگی قومی و مسایل جغرافیایی و هنری و مردم‌شناسی و تاریخ سیاسی من چنین افرادی را در زمینه‌ی عکاسی می‌شناسم. در زمینه‌های دیگر فرهنگ و هنر هم آدم‌هایی مثل ممیز از جنس همین تک‌سواران فرهنگی هستند و شاملو هم همین‌طور.

  این نوآوریها باعث شد هر دو نفر تعداد زیادی هم شاگرد مستقیم و غیرمستقیم داشته باشند!

ممیز وقتی بود کاری کرد که درختش این همه شاخ‌وبرگ پیدا کرد تا او بود این درخت آن قدر تناور شد که سایه‌سارش امن‌گاه خیلی‌ها شد، ولی متأسفانه از وقتی ممیز رفته مرتب این سایه کوچک‌تر می‌شود و این درخت نحیف‌تر. یعنی این یک تجربه‌ی تلخی بود که ما به عنوان نسلی که زندگی امثال ممیز و شاملو را دیده و شاهدش بودیم با آن روبه‌رو شدیم. در مورد شاملو هم همین‌طور. او هم تا بود اوضاع شعر متفاوت بود. هر چند من کارشناس شعر نیستم؛ با شبه آگاهی که از گرافیک ایران دارم می‌توانم بگویم «ممیز بودن»، فقط این نیست که چند لوگو و پوستر خوب یا چند کار متأثر از مکتب لهستان در ایران انجام بدهی و کارت بگیرد و کنار بروی.

ممیز ترکیب زیبایی از روابط انسانی، دانش آکادمیک و برتری دادن عقل به احساسات در روابط کاری و حرفه‌ای‌اش بود. این‌ها آدم‌های استثنایی بودند همه‌ی ما شاهد بودیم که در شکل دادن تشکیلات گرافیک ایران به عنوان «انجمن گرافیک ایران» تا بود، عده‌ای بی‌ریا کمکش می‌کردند، ولی اکثریت به سبب جوی که او ایجاد کرده بود به دنبال او راه افتادند و چیزی را ساختند که مورد رشک‌ خیلی از گروه‌های فرهنگی و هنری ایران بود. و درست بعد از رفتن ممیز می‌بینیم، که نوعی انشقاق و به هم‌ریختگی در گرافیک ایران شروع شد، که امیدوارم به همت چند نفر از بزرگان هنر گرافیک که در کنار ممیز شاخه‌های اصلی این درخت تنومند بودند و هستند بتوانند شرایط را دلنشین‌تر و سازنده‌تر بکنند. اوضاع شعر را به طور دقیق نمی‌دانم.

  گفتید ممیز عقل را بر احساساتش برتری میداد و در حالی که هنرمندان باید بیشتر احساسی عمل کنند؟

یک مثال می‌زنم در مورد ارتباط کاری او با مشتری‌هایش. یک‌بار از او پرسیدم تو چه می‌کنی که هر کس سفارشی به تو می‌دهد او را یک طوری راضی می‌کنی، اما اکثر این جوان‌ها می‌خواهند خودشان را به سفارش‌دهنده تحمیل کنند، که یا آن‌چه ما می‌گوییم یا هیچ! که به هر حال به رضایت مشتری منتهی نمی‌شود؟ گفت تصور کن مشتری با ذهن کاملاً خالی از حداقل سلیقه‌ی زیباشناختی به من سفارش یک پوستر یا لوگو را می‌دهد و می‌گوید دوست دارم گل و پرنده و ... در این کار باشد. ممیز می‌گفت گل و بلبل می‌گذاشتم در کار ولی چندین برابر به زیبایی‌شناسی نداشته‌ی این مشتری اضافه می‌کردم، و در واقع کاری که او می‌خواست را می‌کردم اما با سلیقه‌ی خودم و استاندارهای کلی گرافیک؛ در نتیجه هم مشتری راضی می‌شود و هم سطح سلیقه‌اش ناخودآگاه بهبود می‌یابد و می‌فهمد اگر این کار را ببرد پیش دیگران سرافراز است؛ منظور ممیز این بود که می‌شود بدون آن‌که به ساز مشتری بدون سواد بصری برقصی، سازی بسازی که هر دو با آن برقصند.

 شما این سوال را در چند سالگی ممیز از او پرسیدید؟

اوایل شروع کار مجله‌ی تصویر حدود بیست سال پیش.

  حالا از اینجا فیلم را عقب ببریم تا بیست سالگی ممیز برسیم به دوران همکاری ممیز با شاملو ممیز جوانتر و بیتجربهتر اما پر از نوآوری شاملو شاعر و محققی بسیار با سواد و خلاق.

قبلا اشاره کردم، وقتی آن بخش از عکس‌هایم را که خلاقه بود و جنبه‌های رویاگونه از واقعیت شبیه تصویر سوررئالیستی بود را می‌دید، بیشتر می‌پسندید؛ چالش احتمالی بین این دو دقیقاً از این‌جا می‌توانست ناشی بشود که ممیز وقتی قلم و ابزار تبدیل یک داستان را به یک طرح گرافیکی تبدیل می‌کرد ابزارش، با شاملو یکی نبود، یعنی پروسه تبدیل کلام به تصویربرداری این دو از یک کانال نمی‌گذشت.

  و البته گرافیک به آن شکل هم پدیده‌‌ی جدیدی بوده که شاملوی آن زمان هم آن را خوب نمیشناخت.

بله. شاملو اگر بخواهیم خیلی برایش فضا باز کنیم و به قول خودش که می‌گفت شعر نتیجه‌ی سرکوب‌شده‌ی عشق به موسیقی در من است؛ او همان کسی ست که روی پشت بام خانه‌شان پنهانی به نوای پیانوی همسایه گوش می‌کرد. شاملو در خلوت خودش بیشتر موسیقی کلاسیک گوش می‌داد و با موسیقی بتهوون - که شباهت زیادی از نیمرخ به او دارد - رابطه‌ی خیلی نزدیکی داشت و همین تأثیر موسیقی بود که شعر او را این‌قدر موسیقایی کرده بود. بخش عمده‌ی توفیق شعر شاملو به سبب آمیختگی آگاهانه و درونی شده‌ی آن با موسیقی و ریتم است، ریتمی که در تمام مسیر ذهنی شاعرانه‌ی او جریان دارد. این موسیقی را خیلی خوب می‌شود شنید به ویژه وقتی خودش شعرش را دکلمه می‌کند. چنین فردی مسیرش در تبدیل کلام به یک گونه‌ی هنری دیگر از موسیقی می‌گذرد تا نوشتار و این با ابزار ممیز تفاوت داشت.

ممیز هم دور از شعر و شاعری نبود. شاید در اواخر عمرش بیشتر از شعر لذت می‌برد، آن هم به خاطر حال و هوای حکیمانه‌ی اشعاری که می‌خواند. در آخرین سالی که با ممیز در سفر خارج از کشور بودیم یک روز در هتل شنیدیم که ممیز با آواز و صدای بلند مشغول سعدی‌خوانی‌ست. با محمود کلاری رفتیم بالای سرش و پرسیدیم: «اوستا چرا سعدی؟» ‌گفت: «شما عقلتان نمی‌رسد. آدم پیرتر که می‌شود تازه می‌فهمد که سعدی کیست و چه می‌گوید.»

  به هر حال واقعیت این است که هر دوی اینها پر از اشتیاق برای به ظهور رساندن آن حس نوآوریشان هستند و کتاب هفته برای پاسخ به خواست جامعهای که نشان داده بود جور دیگری از تولیدات فرهنگی را میخواهد هم میتوانست عاملی برای برخی ا ز برخورد آراء این دو نفر باشد؟

اگر این دعواها خیلی جدی بود هیچ‌کدام از آن طرح‌ها چاپ نمی‌شد، حتی اگر حسن قریشی می‌خواست، شاملو نمی‌خواست، پس چاپ نمی‌شد. شاید این‌ها از ته دل بابت همه‌ی طرح‌هایشان به نتیجه نمی‌رسیدند، ولی نتیجه‌ی تمام‌شده‌ای که ما می‌بینیم عالی‌ست؛ وقتی این‌ها تبدیل به یک مجموعه شد آن هم در دورانی که فضای ژورنالیستی اکثرا سخیفی داشتیم، همه ‌دیدند نتیجه‌ی این همکاری چه‌قدر ارزشمند بود و همین جلو بودن از زمانه، کارشان را ماندگار کرد.

  شما با هردوی اینها معاشرت داشتید نگاه این دو نسبت به آن دورهی همکاری چه بود؟ مثلاً شاملو در جایی گفته از دوران کتاب هفته راضی هستم (نقل به مضمون).

هر انسانی رو به بالایی تنها رقیبش خودش است و از هیچ‌کس جز خودش نمی‌تواند مطالبه‌ای داشته باشد این نارضایتی متعلق به گنجایش لایتناهی خواسته‌های درونش است یا محدودیت خفه‌کننده اطرافش.

  و ممیز چهطور؟

ممیز اصلاً این طور نبوده. او در لحظه با زندگی تسویه حساب می‌کردو هیچ لحظه‌ای را بدهکار خودش و دیگران نبود.

آدم‌هایی مثل شاملو و ممیز شاید ربطی به مثال من در اندازه‌گیری نداشته باشند اما به لحاظ فهم موقعیتی خیلی مثال گویایی دارم: اوایل انقلاب از سر اتفاق هم‌صحبت سیاوش کسرایی شاعر بودم؛ کسرایی آن روز جمله‌ای گفت که برای همیشه در ذهنم مانده است. او در مورد حافظ و مولوی که هر دو هم فرهنگ ساز بودند و هم تاریخ ساز گفت، حافظ و مولوی وقتی راه می‌رفتند دو کتف چپ و راست‌شان به شرق و غرب زمین گیر می کرد! حالا من نمی‌خواهم بگویم این دو نفر چنین کتف‌هایی داشتند و یا بخواهم شرق و غرب زمین را محدود کنم ولی مطمئناً شاملو و ممیز آن‌قدر مهم و خاص و یکتا بودند که آوردن هر مثالی که ما را به این فضا برساند، مُجاز است.

این مطلب در چارچوب همکاری رسمی و مشترک میان انسان شناسی و فرهنگ و آزما بازنشر می شود.

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:

0108366716007

 شماره شبا:

 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:

6037991442341222

 

جهش صدقه در کشورهای غربی؛صدقه به جای خدمات دولتی

سی سال است که دولت های غربی شگردهای متعددی را برای کاستن از هزینه هایشان به کار می برند.  یکی ازاین شگرد ها این است که درعین ترغیب نیکوکاری خصوصی، خدمات اجتماعی را به داوطلبان و انجمن ها واگذار می کنند.  با آن که به عنوان نمونه کانادا، فرانسه و انگلستان ازاین روش پیروی می کنند، در ایالات متحده است که از پیشرفته ترین روش استفاده می شود.  جناح راست امریکا که اکنون در کنگره اکثریت یافته، این امر را پایه و اساس راهبرد سیاسی خود کرده است...

کمی پیش از بروز بحران مالی، شهرداری دیترویت مرکز اجتماعی وسیعی در یک محله فقیر جنوب غربی شهر ساخت.  هنگامی که ساخت و ساز به پایان رسید، ساختمان خالی باقی ماند زیرا  به خاطر رواج بیکاری و ازدیاد ضبط املاک، شهر غرق در رکود بود و شهرداری به هر نحو ممکن برنامه های اجتماعی را قطع می کرد.  مدیران موسسه فورد، شاید به خاطر این که خود را کمی در فلاکت پایتخت خودرو مقصرمی دانستند، زیرا شمار زیادی از کارخانه ها را به جاهای دیگر منتقل کرده بودند، درماه دسامبر  ۲۰۱۲ کمکی ۱۰ میلیون دلاری (۸ میلیون یورو) به مرکز اجتماعی کردند.  این مرکز سرانجام گشایش یافت و توانست به توزیع بسته های مواد غذایی، ارائه دوره های سواد آموزی یا حتی سازماندهی تفریحات برای جوانان بپردازد.

چندماه بعد، شهرداری برای اجتناب از قطع حقوق بازنشستگی کارکنان خود، تصمیم به فروش برخی از تابلوهای نقاشی انستیتو هنر، ازجمله آثاری از رامبراند، هانری ماتیس یا دیه گو ریورا گرفت.  اما، بنیاد های فورد، نایت و کرسگ با مشارکت چند شهروند ثروتمند توانستند ۳۳۰ میلیون دلار برای تقویت صندوق بازنشستگی کارکنان شهرداری گردآوری کنند و از فروش تابلوهای نقاشی اجتناب شد.

در اکتبر ۲۰۱۳، نوبت به حکومت فدرال رسید که برای تامین هزینه برنامه های عمومی روی سخاوتمندی بخش خصوصی حساب کند.  درنتیجه ناتوانی دموکرات ها و جمهوری خواهان در توافق درمورد میزان بالارفتن سطح بدهی عمومی، واشنگتن ناگزیر شد به مدت ۱۶ روز خدمات عمومی «غیراساسی» را تعطیل کند.  یک زوج میلیاردر اهل تکزاس برای ادامه فعالیت ۳۰ مهدکودک که توسط وزارت بهداشت و سلامت اداره می شد، اعانه ای به مبلغ ۱۰ میلیون دلار پرداخت کردند.  الئانور بارکهورن، روزنامه نگار، با شادمانی در روزنامه آتلانتیک نوشت: «این پول به هزاران کودک امکان خواهد داد که درمحیطی مطمئن و آشنا باقی بمانند.  خبرخوبی است (۱)».

در ایالات متحده بسیج ثروت های بزرگ درخدمت کارهای اجتماعی چیز تازه ای نیست.  درآغاز قرن بیستم، درحالی که شمار میلیونرها به نحو چشمگیری افزایش می یافت – این شمار درسال ۱۸۷۰ حدود ۱۰۰ تن بود و در سال ۱۹۱۶ به حدود ۴۰ هزارتن رسید -، مفهوم نوعدوستی و نیکوکاری رواج یافت.  ثروتمندان برای نشان دادن چهره ای سخاوتمند ازخود و مشروعیت بخشی به ثروت زیادشان،  درامور عام المنفعه سرمایه گذاری می کردند و کتابخانه، بیمارستان یا دانشگاه می ساختند.  مانند جانز هاپکینز در بالتیمور یا عذرا کرنل در ایتاکا، و بنیادهایی به نام سرمایه دار صنعت نفت جان دی. راکفلر یا مالک صنایع ذوب فلزات آندرو کارنگی ایجاد شد.

درحالی که نیکوکاری سنتی محلی و مذهبی بود و به کارهای روبنایی (تسکین موقت تنگدستی فقرا، ارائه دوره های سوادآموزی و غیره) می پرداخت، این بنیادها هدف خود را «بهزیستی نوع بشر» یا حتی «پیشرفت بشریت» قرارداده بودند.

درآن زمان، این ایده که پول افراد ثروتمند بتواند به نفع عمومی کار کند طبیعی و عادی نبود.  در راس حکومت، رئیس جمهوری جمهوری خواه تئودور روزولت از «ثروتمندانی که ثروت های بیرحمانه به چنگ آورده را صرف اعطای کمک به دانشگاه ها می کنند (...) و بنابر منافع خود در مدیران برخی از نهادهای آموزشی اعمال نفوذ می نمایند (۲)» انتقاد می کرد.  کارگران هم به نوبه خود به صاحبان صنایع سخاوتمند و دوستدار هنر، سلامت یا علوم و در عین حال بیرحم و خشن در کارخانه هایشان ابراز بدگمانی می کردند.  ساموئل گومپرز، رئیس «فدراسیون امریکایی کار (AFL)» موضع سندیکای خود را با ریشخند چنین توضیح می دهد: «تنها چیزی که مردم با شادمانی از آقای راکفلر می پذیرند این است که تامین مالی ایجاد یک مرکز پژوهش و آموزش را به عهده بگیرد که به مردم کمک کند تا مانند او نشوند (۳)».  در آغاز سال های دهه ۱۸۹۰، هنگامی که تعطیل خشونت بار در کارخانه های ذوب فلزات پنسیلوانیا ازدیاد می یافت، شمار زیادی از کارگران از رفت و آمد به موسسات ساخته شده با پول کارنگی خودداری می کردند و ۲۰ شهر از ۴۶ شهر ایالت پیشنهاد او برای ساخت کتابخانه را رد کردند (۴).
وزن مذهب

امروز به ذهن کدام شهرداری می رسد که هدیه یک میلیاردر را رد کند؟  هنگامی که آقای مارک زوکربرگ بنیانگذار فیسبوک چکی به مبلغ ۱۰۰ میلیون دلار به مدارس عمومی نیوآرک پرداخت، شهردار این شهر ازموقعیت برای جبران بخشی از کاهش های بودجه که توسط فرماندار جمهوری خواه ایالت کریست کریستی اعمال شده بود استفاده کرد.  به این ترتیب، انقباض مالی عمومی استفاده از کمک نیکوکارانه را اجتناب ناپذیر کرده (۵) و کارهای نیکوکارانه دیگر موجب ریشخند نمی شود.  پس از تعهد آقایان وارن بافت، بیل گیتس و حدود ۴۰ میلیاردر دیگر برای دادن دست کم نیمی از ثروتشان – که بخشی از آن با ترفندهایی مانند فرار از پرداخت مالیات و درنتیجه جلوگیری از بازتوزیع ثروت ملی به دست آمده -، آقای باراک اوباما نسبت به اعمال نفوذ «ثروت های بیرحمانه به چنگ آمده» احساس نگرانی نکرد.  او دو مبتکر «وعده بخشش نیکوکارانه» را به کاخ سفید دعوت نمود.

سخاوتمندی ثروتمندان و موسسات با آن که به شدت رسانه ای می شود، تنها بخش کوچک نمایان کوه یخ نیکوکاری را نشان می دهد.  درواقع در ایالات متحده «نیکوکاری انبوه»ی وجود دارد که هرسال دهها میلیون شهروند از همه طبقات اجتماعی را بسیج می کند.  روزهای یکشنبه در کلیسا، هنگام جشن های مدرسه، در فروشگاه ها یا ادارات، با تلفن یا به صورت آنلاین، امریکایی ها مدام درمعرض درخواست اعانه قرارمی گیرند.  درسال ۲۰۱۳، بیش از ۹۰ درصد خانوارها در این کار مشارکت نموده و ۷۲ درصد از ۳۳۵ میلیارد دلار اعانه داده شده در آن سال (معادل ۲ درصد تولید ناخالص ملی) را تامین نمودند.  این رقم برای بنیادهای نیکوکاری ۱۵ درصد و برای موسسات ۵ درصد است.  موسسات  می توانند وجوه پرداختی نیکوکارانه خود را در هزینه های بازاریابی منظورنمایند و این امر نشانگر دیدگاه گسترده موسسات و نیز برداشتی محدود از مفهوم سوء استفاده از دارایی های عمومی است.

هرسال یک سوم پول جمع آوری شده به کلیساها و گروه های نیکوکاری مذهبی پرداخت می شود.  دوسوم دیگر به نهادهای اجتماعی محله، انجمن های بزرگ ملی و نیز دانشگاه ها، مدارس، بیمارستان ها یا حتی اندیشکده ها و نهادهای بشردوستانه پرداخت می گردد (۶).  اینها به این دلیل که هدف انتفاعی ندارند و درعرصه هایی مانند آموزش، کمک اجتماعی، فرهنگ و سلامت عمل می کنند، به عنوان عام المنفعه شناخته می شوند.  اینان که «بخش سوم» به حساب می آیند، ازاین عنوان با برچسب ارزشمند ۵۰۱ (c) بهره می برند که امکان می دهد کمک های معاف از مالیات دریافت نمایند.  به عبارت دیگر: پول عمومی با لباس مبدل سخاوتمندی.

ریشه فرهنگ پرداخت اعانه در ایالات متحده در درجه اول در نقش و وزن مذهب قراردارد: بیش از ۸۰ درصد مردم اظهار می کنند که به خدا باور دارند و ۴۰ درصد به طور منظم به کلیسا می روند.  مسیحیت نیز مانند باورهای دیگر برای نیکوکاری ارزشی اساسی قایل است و همیاری متقابل و سرمایه گذاری فرد در «جامعه» را آموزش می دهد (۷).  ازقرن نوزدهم، نیکوکاری مسیحی بابرخی بدگمانی ها نسبت به حکومت، که آن را رقیبی برای کمک به فقرا می داند، همراه است.  همچنین، پیام اجتماعی مسیح، کاتولیک و پروتستان، مدافع تقدم محلی، ابتکارهای خصوصی و نزدیکی کمک دهنده و گیرنده است و اینها را شرط کارآمدی می داند.  بیانیه پاپ پی نهم چنین تاکید می کند: «همانطور که نمی توان از افراد گرفت و به جامعه انتقال داد، مگرآنچه که به ابتکار و میل خود و بنابروسعشان می دهند، این نیز یک بیعدالتی خواهد بود، وحتی به شکلی خیلی آسیب رساننده نظم اجتماعی را مختل خواهد کرد، که از گروه های فرودست تر وظایفی را که خود قادر به انجام آن هستند گرفته شود و به مجتمع هایی در رده های بالاتر سپرده شود (۸)».

بنابراین، در ایالات متحده حکومت نه حافظ منافع عمومی و نه کارآمدترین اهرم برای مبارزه با مشکلات اجتماعی است.  ازدید دموکرات ها، حکومت و نهادهای نیکوکاری به شکلی اخلاق مدارانه مکمل یکدیگرند.  به عنوان نمونه، آقای اوباما در اوت سال ۲۰۱۲، در آخرین گردهمایی حزب خود توضیح داد که: «ما می دانیم که کلیساها و نهادهای نیکوکاری برای برنامه های خدمات عمومی دستاوردی واقعی به شمار می آیند».  برای جمهوری خواهان اما قدرت دولتی و نیکوکاری خصوصی دو نقطه مقابل یکدیگرند.  محافظه کاران با وفاداری به اصول نئولیبرال حکومت را به شکل یک هیولای دیوان سالار ناکارآمد می بینند که به نفع گیرندگان کمک عمل می کند و در مقابل انجمن های محلی ای قرارمی گیرد که به فقیران نزدیک و درنتیجه قادر به مسئولیت پذیر ساختن آنها هستند.  آقای پل رایان، نامزد جمهوری خواهان برای معاونت ریاست جمهوری انتخابات سال ۲۰۱۲ با شگفتی می گفت: «آنچه ما در جامعه مان می کنیم، این است که مراقب یکدیگر باشیم.  آنچه به این امر ویژگی می بخشد این است که حکومت نمی تواند جایگزین این مراقبت از یکدیگر شود».  خانم جونی ارنست ستاره تابناک حزب جمهوری خواه، که در ۴ نوامبر گذشته به عنوان سناتور ایالت آیووا انتخاب شد نیز به نوبه خود می گوید: «امریکائیان می توانند خودکفا باشند.  آنها برای آنچه که به آن نیاز یا تمایل دارند، احتیاجی به وابستگی به حکومت ندارند (۹)».

جغرافیای سخاوتمندی امریکائی نشانگر همردیفی مذهب، نیکوکاری و نئولیبرالیسم است.  ۱۷ ایالت از سخاوتمندترین(به نسبت)  ایالت های کشور (یوتا، میسیسیپی، آلاباما، تنسی، جورجیا، کارولینای جنوبی...) مذهبی ترین ایالت ها نیز هستند.  درآخرین انتخابات ریاست جمهوری، همه این ایالت ها به آقای ویلارد («میت») رامنی رای دادند. برعکس، ۷ ایالتی که در پائین طبقه بندی جا می گیرند (کنکتیکات، ماساچوست، رودز آیلند، نیوجرسی، ورمونت، مین، نیوهمپشایر) به نامزد دموکرات رای دادند. 

برنامه جمهوری خواهان درمورد گذاشتن سنگینی بار مددکاری اجتماعی بردوش انجمن های محلی و ابتکارهای خصوصی مربوط به امروز و دیروز نیست.  درماه مارس ۱۹۲۹، رئیس جمهوری هربرت هوور در سخنرانی برای اعضای حزب خود بر «توانایی امریکائی ها جهت همکاری بین خود برای منافع عمومی» تاکید و «توسعه نظام مند همکاری بین دولت فدرال و بنگاه های متعدد محلی و ملی، عمومی و خصوصی که برای بهبود سلامت عمومی، تفریحات، آموزش و خانواده کار می کنند» را اعلام می نمود.  رکود بزرگ که درماه اکتبر آغاز شد به او این فرصت را داد تا این برنامه را به اجرا درآورد.  هوور رودررو با افزایش بیکاری به ترغیب ایجاد کمیته های شهروندان و کمیسیون های شهرداری ها برای جمع آوری کمک پرداخت.  سپس پول های جمع آوری شده بین نهادهای نیکوکاری توزیع شد و آنها به دادن غذا به بیکاران، توزیع زغال و ارائه مراقبت های پزشکی پرداختند.  با این حال، سخاوتمندی خصوصی نتوانست به تنهایی پاسخگوی افزایش تقاضا باشد و تشدید بحران برمیزان کمک های شهروندان اثرمنفی گذاشت.  سرانجام، برنامه «اداره با هزینه صفر برای حکومت» چنان که اولیویه زونز تاریخ دان آن را نامیده، درسال ۱۹۳۳ توسط فرانکلین روزولت به نفع برنامه «نیودیل» رها شد.

اگرچه پس از هوور بیشتر رئیس جمهوری های امریکا تعهدپذیری داوطلبانه شهروندان را ترغیب نموده اند، اما این جنبش در ۳۰ سال گذشته  درمجرای شانه خالی کردن حکومت ازبار مسئولیت عمل کرده است.  ازسال ۱۹۸۱، رونالد ریگان ازطریق عقد قرارداد انجام بسیاری از خدمات اجتماعی را به نهادهای غیرانتفاعی، که شمار آنها در دوره ریاست جمهوری او ۴۰ درصد افزایش یافت، واگذارکرد (۱۰).  بعد نوبت به آقای جرج اچ بوش [پدر] معاون ریگان رسید که در سال ۱۹۸۸، هنگام سخنرانی در مجمع حزبی خود جامعه مدنی امریکا را «هزار نقطه نورانی، این سازمان های اجتماعی پراکنده مانند ستارگان درسراسر کشور» توصیف کند.  او پس از آن که به ریاست جمهوری انتخاب شد قراردادهای واگذاری انجام خدمات به انجمن ها را چندبرابر کرد و با ترغیب کار داوطلبانه خود در  دادن جایزه «امتیاز نور» به شهروندانی که سزاوار بودند شرکت کرد.  آقای ویلیام کلینتون و جانشین او جرج دبلیو بوش نیز یکی برنامه اصلاح کمک اجتماعی برای گشایش «عصرجدیدی از همکاری با جامعه مدنی» (به گفته معاونش آقای آلبرت گور) را برپا کرد و دیگری همواره خود را «محافظه کار نیکوکار» معرفی می نمود و امریکائیان را ترغیب می کرد که به جامعه خود کمک کنند.

باران کمک برای دانشگاه های نخبه پرور

برخلاف تصویری که مبلغان دوست دارند ازآن ترسیم کنند، بخش مشارکتی تنها ثمره تعهد خود به خود شهروندان نیست.  این امر نتیجه راهبرد مشخص دولت های پی در پی نیز هست که خواسته اند با کمترین هزینه تعهد خدمات اجتماعی را ازدوش خود بردارند و فزون براین حقوق بگیرانی کم حفاظت شده داشته باشند.  ساختار اجتماعی و نیکوکارانه برروی میلیون ها داوطلب تکیه دارد که ارزش کار رایگان آنها هرسال موجب صرفه جویی دهها میلیارد دلار می شود (۱۱).  امروز حکومت امریکا نخستین مشتری (به شکل قرارداد) و نخستین حامی (به شکل یارانه ها)ی تقریبا یک میلیون بنگاه انتفاعی مذهبی یا غیرمذهبی است که درعرصه خدمات اجتماعی کار می کنند.  کمک های خصوصی تنها ۱۰ تا ۱۵ درصد بودجه این بنگاه ها را تامین می کند.  این کمک ها که بخشی ازآن ازراه کاهش مالیاتی تامین می شود، درسال ۲۰۱۱ برای خزانه داری امریکا ۵۳.۷ میلیارد دلار کسر درآمد دربرداشته است (۱۲).

با این حال، همبستگی محلی گاه می تواند اثراتی مخرب داشته باشد.  نمونه ای در وودساید کالیفرنیا: بین سال های ۱۹۹۸ تا ۲۰۰۳، تنها مدرسه ابتدایی این شهرک مرفه نشین ۱۰ میلیون دلار از سوی والدین، همسایگان، دانش آموزان پیشین و... دریافت کرد.  به برکت این کمک ها ۵۰۰ کودک این مدرسه توانستند دوره های آموزش موسیقی، هنر و رایانه را بگذرانند.  درفاصله ۱۵ کیلومتری آنجا، مدرسه های منطقه راونزوود کمکی دریافت نکردند.  درآمد خانواده های ساکن راونزوود چهاربار کمتر از وودساید است و نمی توانستند به فرزندان خود آموزش ویولن بدهند... این مشکل در آموزش عالی هم وجود دارد.  درسال ۲۰۱۳، یک درصد از نخبه پرورترین دانشگاه ها (استانفورد، هاروارد، کلمبیا، ییل و...) ۱۷ درصد از کمک ها را دریافت کرده اند (۱۳).  این امر برنظام مددرسانی مذهبی نیز اثرمی گذارد: کلیساهای محله های ثروتمند، به نسبت همتایان خود درمحله های کم درآمد، پول های بیشتری دریافت می کنند، درحالی که نیازهای محله های فقیرنشین بیشتراست (۱۴).  کاهش مالیاتی ارائه شده توسط حکومت، تغذیه کننده این نظام نابرابری پرور است.

اما، این نظام موجب رونق کار شرکت های متخصص در دریافت کمک نیز هست.  درواقع، بنیادهای بزرگ برای تحریک سخاوتمندی امریکائیان به این شرکت ها رو می آورند.  این موسسات که شمار زیادی درخواست کننده تلفنی کمک یا مراجعه کننده به در خانه ها را در اختیار دارند، گاه بخش قابل ملاحظه ای از پول های دریافتی را خود برمی دارند.  به عنوان نمونه، بین سال های ۲۰۰۷ و ۲۰۱۰ موسسه انفوسیزیون برای حدود ۳۰ سازمان نیکوکاری ازجمله انجمن امریکایی قلب، انجمن امریکایی دیابت یا جامعه سرطان امریکا کار کرده است.  از ۴۲۴.۵ میلیون دلاری که در این مدت گردآوری شده، ۲۲۰.۶ میلیون دلار یعنی ۵۲ درصد به جیب خودش ریخته شده است.  این موسسات معمولا از افشای این درصد به کسانی که از آنها درخواست کمک می نمایند خودداری می کنند.  آنها با تائید انجمن های ذینفع باخطر تخطی از قانون حتی تائید می کنند که ۷۰ درصد از کمک ها مستقیما برای هدف مورد نظرخرج می شود (۱۵).

در انجمن های محله، که امکان این را ندارند که دریافت کمک را به شرکت های متخصص بسپارند، کارکنان به این امر می پردازند و بخش مهمی از وقت کار خود را به آن اختصاص می دهند.  آنها به تقاضا از کاربران می پردازند، مراسم قرعه کشی و اعطای جایزه برگزار می کنند، بینگو یا مهمانی های شام نیکوکارانه ترتیب می دهند یا فروش اشیاء دست دومی را سازمان می دهند که سود آن به انجمن ها می رسد و... درفاصله های منظم، برخی ازاین انجمن ها تمام وقت خود را به پرکردن پرسشنامه های درخواست یارانه یا شرکت در مناقصه ها اختصاص می دهند.

برخی از ترغیب کنندگان کارهای نیکوکارانه با برشمردن همین استدلال ها (هزینه های ساختاری زیاده از حد، بازده ناکافی کارکنان و... ) به انتقاد از عیوب بخش نیکوکاری می پردازند.  کسی نمی خواهد روش های مدیریتی که موجب موفقیت بخش خصوصی شده دراین امر به کار گرفته شود.  چارلز برانفمن، رئیس بنیادی به همین نام، براین نظراست که: «برای داشتن نفوذی مداوم و مهم، نیکوکاری باید مانند یک موسسه [خصوصی] – با انضباط، راهبرد و نگاه منعطف به نتیجه – اداره شود».  او به خوانندگان روزنامه وال استریت ژورنال (۱۶) توضیح می دهد که: «سازمان های نیکوکاری که از آنها حمایت می کنید دربرابر شما مانند هیات مدیره یک موسسه دربرابر سهامداران مسئول هستند».  یعنی، درحالتی که کمک کنندگان تبدیل به سهامدار می شوند، دریافت کنندگان نیز به صورت مصرف کنندگان خدمات در می آیند.

ازچند سال پیش، دفاتر مشاوره ای دربخش نیکوکاری نیز ظاهرشده اند.  گروه بریج اسپان، مشاوران نیکوکاری راکفلر، ابتکارات نیکوکارانه، ناوبری نیکوکارانه یا جومو با هدف جهت دادن به انتخاب کمک کنندگان به نظارت و دقت و توجه می پردازند و نهادهای نیکوکاری را برحسب بزرگی و کوچکی و هدف های مشخص طبقه بندی نموده و داوطلبان و مددکاران اجتماعی را به ارائه کنندگان خدمات تبدیل می نمایند.

اما ارزیابی کنندگان را کسی ارزیابی نمی کند.  بخش نیکوکاری مائده قابل ملاحظه ای است که از کنترل دموکراتیک می گریزد.  آقای بیل گیتس که توسط دیان راویچ وزیر پیشین آموزش به سمت «کمیسر آموزشی غیرمنتخب» منصوب شده، در راس دو بنیاد (بنیاد بیل و ملیندا گیتس و بنیاد تراست مالی بیل و ملیندا گیتس) است که مجموع دارایی های دو بنیاد بیش از ۶۵ میلیارد دلار است.  او می تواند آزادانه منابع این بنیاد ها را به هدف های بشردوستانه، دانشگاه پیشین خود، انجمن های شهر زادگاه خود یا پژوهش های پزشکی اختصاص دهد.  هیچ چیز او را وادار نمی کند که دغدغه ای درمورد منافع عمومی یا هرگونه الزام بازتوزیعی ثروت داشته باشد.  اگر این دو بنیاد تشکیل یک حکومت می دادند، آن حکومت هفتادمین تولیدناخالص داخلی جهان، پیش از بیرمانی، اوروگوئه یا بلغارستان را می داشت.  و رئیس حکومتش توسط هیچ کس انتخاب نشده بود.

-   درسال ۲۰۱۳، در ایالات متحده ۱۴۲۸۸۰۱ سازمان غیرانتفاعی وجود داشته که شامل ۹۶۶۵۹۹ سازمان نیکوکاری، ۹۶۵۸۴ بنیاد و ۳۶۶۶۱۸ «مورد دیگر» (اتاق بازرگانی، اتحادیه مدنی و...) بوده است.

-  رقم کلی کمک های نیکوکاری ۳۳۵.۱۷ میلیارد دلار بوده است (معادل ۲۶۸ میلیارد یورو و ۲ درصد تولید ناخالص داخلی).

-  ۷۲ درصد رقم بالا توسط افراد خصوصی، ۱۵ درصد توسط بنیادها، ۵ درصد توسط موسسات خصوصی و بقیه مربوط به ارث بوده است. 

-  نزدیک به یک سوم (۳۱.۵ درصد) ازاین ۳۳۵.۱۷ میلیارد دلار کمک های امریکایی به سازمان های مذهبی یا کلیساها، ۱۶ درصد به بخش آموزش، ۱۲.۵ درصد به کمک اجتماعی (غیرمذهبی)، ۱۰.۵ درصد به بنیادهای بازتوزیع کننده منابع به نهادهای کوچک تر،  ۹.۵ درصد به بخش سلامت، ۵ درصد به هنر و فرهنگ، ۴.۵ درصد به هدف های بشردوستانه، ۳ درصد به هدف های زیست محیطی و ۷.۵ درصد به هدف های دیگر داده شده است.

-  بیش از یک چهارم (۲۶.۵ درصد) از افراد بزرگسال امریکایی یعنی ۶۴.۵ میلیون تن درسال ۲۰۱۲ اظهارداشته اند که در یک سازمان غیرانتفاعی کار داوطلبانه کرده اند.  این مقدار کار معادل ۷.۹ میلیارد ساعت کار رایگان است که ارزش آن ۱۷۵ میلیارد دلار برآورد می شود.

-  در فرانسه مجموع کمک ها (موسات و افراد خصوصی) ۴ میلیارد یورو (۰.۲ درصد تولید ناخالص داخلی) درسال ۲۰۱۲ بوده است.  در انگلستان درسال های ۲۰۱۲ – ۲۰۱۱ مجموع کمک ها ۹.۳ میلیارد پوند استرلینگ  (معادل ۱۱.۶۳ میلیارد یورو و ۰.۷ درصد تولید ناخالص داخلی)، در کانادا درسال ۲۰۱۰ (آخرین سالی که آمار آن موجود است) مجموع کمک ها ۱۰.۶ دلار کانادا (۷.۴ میلیارد یورو و ۰.۵ تولید ناخالص داخلی) بوده است.

پی نوشت ها:

 

۱-Eleanor Barkhorn, « Head Start will stay open in shutdown, thanks to hedge-fund money », The Atlantic, Boston, 7 octobre 2013.

 

۲-Cité dans Olivier Zunz, La Philanthropie en Amérique. Argent privé, affaires d’Etat, Fayard, Paris, 2012.

 

۳-Cité dans Peter Dobkin Hall, Inventing the Nonprofit Sector and Other Essays on Philanthropy, Voluntarism and Nonprofit Organizations, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1992.

 

۴-Paul Krause, The Battle for Homestead, 1880-1892 : Politics, Culture and Steel, University of Pittsburgh, 1992.

 

۵-Lire Frédéric Lordon, « Invasion de la charité privée », Le Monde diplomatique, avril 2006.

 

۶-« The annual report on philanthropy for the year 2013 », Giving USA, 2014.

 

۷-  در ایالات متحده، کانادا و انگلستان لغت community  بار مذهبی، قومی، اقلیتی ای که در فرانسه دارد راندارد. در آنجا به معنی گروه اجتماعی است که حول نیاز ها و هدف های مشترک گرد آمده اند.

 

 

۸-Pie XI, LEncyclique Quadragesimo Anno sur la restauration de l’ordre social (15 mai 1931), SPES, Paris, 1936.

 

۹-Elias Isquith, « Iowa’s Tea Party disaster : Joni Ernst’s shocking ideas about the welfare state », Salon, 17 octobre 2014,

 

۱۰-« The nonprofit world : A statistical portrait », Chronicle of Philanthropy, Washington, DC, janvier 1990.

 

۱۱-Cf. « Volunteering in the United States 2013 », Bureau of Labor Statistics, 25 février 2014.

 

۱۲-Robert Reich, « What are foundations for ? », Boston Review, 1er mars 2013.

 

۱۳-« Colleges and universities raise $33,80 billion in 2013 », Council for Aid to Education, New York, 12 février 2014.

 

۱۴-J. Clif Christopher, Rich Church, Poor Church : Keys to Effective Financial Ministry, Abingdon Press, Nashville, 2012.

 

۱۵-David Evans, « Duping the donor », Bloomberg Markets, New York, octobre 2012.

 

۱۶-« Should philanthropies operate like businesses ? », The Wall Street Journal, New York, 28 novembre 2011.

 

پرونده ی لوموند دیپلماتیک:

http://anthropology.ir/node/15007

دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.
کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

١٥- در سال ٢٠٠١ افشای شکنجه دو مصری توسط سازمان سیا  در طی پروازی از قاهره به سوئد افکار عمومی این کشور  را بشدت برانگیخت.

 

 

 

تحقیق میدانیِ فیلم مستند «شب میراب» (1360)

زمانی که چند ماه پس از پخش مستند «شب میراب» در انسان‌شناسی و فرهنگ، از محمد تهامی‌نژاد، کارگردان این مستند که پس از 33 سال، برای اولین بار بنمایش در می آید می‌خواهیم که برای تکمیل داده‌های یک یادداشت درباره این فیلم، به صورت اینترنتی به چند سوال پاسخ دهد، دو روز بعد با متن مفصلی از جانب وی مواجه می‌شویم که با دقت و علاقه خاصی نوشته شده و درواقع بخش‌هایی از پژوهش میدانی این مستند

است که از آرشیو شخصی‌اش  برای انتشار، آماده‌سازی کرده است. در توضیح متن، این نامه نیز از ایشان به دست انسان‌شناسی و فرهنگ رسید که: «پرسش‌های سرکار عالی سبب شد که مقداری از یادداشت های  تحقیق میدانی در عقدای سال 1360 را پیداکنم. سو تیتر هایی زده ام که ممکن است با پرسش های شما  زیاد جور نباشد.  ولی به این فکر افتادم   حالا که بعد از سال های طولانی این فیلم دارد مطرح می شود، باید کاری را که می شد سال 1360 انجام داد و متن  پژوهش میدانی را همراه فیلم منتشر ساخت، لااقل بخشی از آن که مانده است را امروز بسامان برسانم». انسجام متن و ارزش انتشار آن به عنوان یک مطلب مستقل که قادر است ضمیمه خوبی برای فهم خود فیلم و همچنین مدلی جهت تولید متون مشابه باشد، چنان است که پاسخ ایشان به چند پرسش ارسالی، جدا و به یادداشت دیگری درباره فیلم اضافه شده و کلیت متن، با اجازه خود ایشان در اینجا منتشر می‌شود. آنچه در ادامه می‌خوانید، شرح جالب توجهی از حواشی مستندی است که حاوی اطلاعات اتنوگرافیک بسیار ارزشمندی در خصوص موضوع آب و تحولات آن طی نیم قرن اخیر کشورمان است.

میراب و ساعت اش

فیلم درباره آب و تقسیمات آن  در دهستان کویریِ عقدا و مسائل تاریخی منطقه  است.   امیدوارم با رجوع به نوشته هایم، از اشتباهات احتمالی که بعد از گذشت 33 سال ممکنست اتفاق بیفتد بکاهم.

  شخصیت اصلی ما میراب و موضوع  فیلم آب و تقسیمات آن  و مضمون مورد نظر، جستجوی نقش آب  وزمین در تغییرات زندگی در عقدا است. در عین حال با یک آئین نیز روبرو هستیم. چگونه می توانستم، این دو موضوع را به هم پیوند بزنم که جویده جویده و بی ربط نباشد.

میراب سروکارش با "زمان" است. تا چندی پیش، برای تعیین زمانِ استفاده هر سهم دار از آب،  تَشتِه (تشت) و سبو ( پیاله یا جام) بکار می رفت. سبوی درون تشته، کار ساعت را می کرد. و هر هشت  سبو یک ساعت بود. افراد بر حسب سبو آب می بردند. یک سبو، دو سبو یا هشت سبو . ولی در زمانی که ما فیلم می گرفتیم ، میراب ساعت مچی داشت. و در فیلم،  چند بار  به ساعت اش نگاه می کند. میراب به خاطر ساعتش  و وقت شناسی اش، پول می گرفت. چند بار وسوسه شدم که او را پای" تَشتِه " بنشانم، ولی  این کار را به نمایش در آوردن فرهنگ و نادیده گرفتن همین تغییر کوچک در روستا دانستم.  از تشته و  سبو،  صرفنظر شد. و استفاده از ساعت مچی جای تشته و سبو را گرفت.

در پژوهش میدانی  متوجه شدم، مراسم تعزیه، حول آتشی که در آتشدان  میانۀ میدان روستا بر افروخته خواهد شد، برگزار می شود. عقدا سالیان سال محل نگهداری آتش مقدس بود. همین اجرا دور آتش، یک اتفاق تاریخی و بی نظیر بود. به همین خاطر طوری  برنامه ریزی شد که مدتی قبل از 16 آبان1360  )دهم محرم سال1402 (کارمان را در محل شروع کرده باشیم که هم شب عاشورا برای حضور در تعزیه حّر در روستای عقدا باشیم، هم" آب " و زندگی روزمره پیوندش با آئین را پیدا کند. بنابراین میراب خودش را می رساند به تعزیه که در آن مشارکت کند. هر چند  صحنه گفتگوی مرد ناشناس با میراب  پس از سکانس تعزیه قرار گرفته و از نظر روایی، دنباله آن است  ولی می خواستم این  گفتگوی   شبانه در کوچه باغ  و  از نظر محور عمودی، تداعی گر موضوع کم آبی و تشنگی وارزش فراوان آب براساس ساعت در کویر  باشد.

فیلم شب میراب را با مسئول گروه دیدم، آن را فقط به خاطر صحنة تعزیه نپذیرفت. نمی دانم حرف دلش را زده بود یا تعزیه بهانه بود. فقط گفت: "نشان داده ای که میراب از وسط تعزیه بلند شده، رفته". یادم نمی آید چه جوابی دادم. الان که صحنه تعزیه گرد آتش را می بینم، متوجه می شوم که فیلم شب میراب، ضمن این که تنها یادگار شکلی خاص از اجرای تعزیه در ایران را ثبت کرده، نماد زنده و بی نظیر از تغییر نماد های یک آئین به آئینی دیگر  نیز هست. تا آنجا که می دانم این مراسم، دیگر هیچگاه این چنین در شب و حول آتش برگزار نشد. قرار بود از سال  بعد تماماً چراغ برق،  فضا را روشن کند. در آن سال  شعله های آتش هیزم و بوته خار، فضا را  بیشتر روشن می کرد تا لامپ های آویخته از سیم ها. و نحوه ریختن بوته در آتشدانی که بالا تر از قد آدمی است در فیلم مشاهده می شود.

تاریخ جدیدتر عقدا  سینه به سینه

آیا مفهوم واقعی نام عقدا درغبار زمان گم شده است؟ گاهی به" عقدار" سرهنگ ساسانی نسبت داده  می شود. ریشه هفتادر را هم به همان دوران بر می گردانند. در عقدا دیواری هم به اسم حصار خواجه نصیر، دانشمند ایرانی قرن ششم و هفتم هجری وجود داشت و نام عقدا (به معنای عقد های عروسی) را به واقعه ای در زمان او هم نسبت می دادند. در همان زمان می دیدم  گاهی خواجه نصیر الدین طوسی  با خواجه نظام الملک طوسی وزیر سلجوقیان خلط می شود. میراب و آقای رحیمیان معتقد بودند که سهم بندی یا هنگام بندی آب به 672 سهم  و تقسیم شدنش بین  مالکان   هم ابداع خواجه نصیر است. سرزمین عقدا به هرصورت شاهد  جنگ ها، ایلغارها، طغیان ها دست بدست شدن ها، و تسلط آئین های مختلف در سرزمین یزد بود.

 در جریان فیلمبرداری، در خانه یکی دیگر از اهالی ساکن شدم  و شبی که دچار تب شدیدی شده بودم برایم آش شلغم پختند که معجزه کرد. افرادی که شب ها به آن خانه می آمدند از جمله احمد خان مرادی آخرین بازمانده خان های عقدا، همچنین  محمد حسن رحیمیان که شمرپوش تعزیه هم بود و واقعاً لهجه عقدایی شیرین و صدای رسایی داشت،  فضل الله کریمی( وخانواد ایشان) ، بمانعلی رحیمی و امرالله طالبیان ( میراب) مهمترین  منابع پژوهش من در مورد تاریخچه زندگی در عقدا، از دوره خواجه های مالدار ده شیر و مردمان زرتشتی و کشاورزان و تفنگچی ها  و زندگی و کار روزمره بودند. و حکایت هایی که  می گویم همان حکایت های سینه به سینه آنهاست.  از جمله این که احمد خان مرادی از اعقاب مراد خان، روزی که برای دیدار از  دیوار  وسیع، بلندو چینه ای خواجه نصیر و برج خواجه نعمت و دروازه تَرَک خورده و نیمه ویرانِ خشت وگلی و ویرانه هایی که گفته می شد مسجد است و یا کاروانسراست، رفته بودم،  تاریخ جدید تری را گفت که از ورود خواجه ها به عقدا شروع می شود. خواجه ها متعلق به چه زمانی بودند؟ برخی می گویند در دوران صفویه می زیستند. به  اواخر ایلخانان نیز نسبت داده می شدند. و آنچه در فیلم  ثبت شده شکل برج، دروازه و صحن ویران وبه هم ریخته ای است که گفته می شود در دوران آنها ساخته شده است. کلبه هایی کوچک با درِ یک لته ای و بدون بادگیر ، برج هایی که روی خانه ها خم شده بودند، و خانه های نوساز و آجری با بادگیرهای بلند، درون قلعه و روبه جاده آسفالته دیده می شد. آقای مرادی گفت:

 عقدا قبل از خواجه ها، زرتشتی نشین بوده برای این که مرتع و خوش آب وهوا بوده خواجه ها که مال دار ( یا دارنده  استر و گاو و گوسفند) بودند آمدند اینجا و همراهشان تعدادی تفنگچی هم آمدند. تفنگچی هاشون ماندند اینجا که اجداد ما باشند. مراد خان بزرگ در زمان فتحعلیشاه از ده شیر به عقدا آمد و قلعه را ساخت و خواجه ها که آدم هایی مالدار بودن در عقدا که در سرر اه تجارتی تهران بندر عباس  و اصفهان قرار داشت ساکن شدند ولی به تدریج تفنگچیان خواجه ها جای آنها را گرفتند و بساط ملوک الطوایفی وخان خانی براه انداختن.

آب قنات ها ملک طلق خان ها بود و کشاورز ها درون خانه های کوچک  زندگی می کردند . آقای مرادی افزود:

  مراد خان  از آخرین خان های (آن تفنگچی ها) بود که  مورد هجوم عباس میرزا قرار گرفت و عباس میرزا خانه اش را خراب کرد و اهالی عقدا بیرونش کردن که رفت شمس آباد زندگی کرد که در آنجا بدست اقوام خودش کشته شد.
و نام خوانین را اینطور ذکر کرد: احمد خان، پدر مراد خان، کریم خان پسر مراد خان . مرادخانِ بزرگ بوده. محمد تقی خان آخرین سلسله اینا بود تموم شد رفت. پدر ما چیزی رعیتی نداشت. هرچی بود همین باغ هایی که حاج عبدالحمید داره مال جدّ ما بود . دادن به ممّد تقی خان . ممّد تقی خان فروخت. این ترقی ها مال ماشین شد.
 محمد تقی خان زمین اش را به صدر الفضلای اردکانی فروخت و او به آشیخ عبدالصمد فروخت که او هم 52 سال پیش ( نسبت به سال60) مرحوم شد .

 با خودم گفتم  شاید این  خواجه نصیر هم که دیواری بنامش باقی مانده یکی دیگر از همان خواجه ها بوده  باشد. در گفتگو با آقای مرادی هنگامی که ایشان  از وضعیت مالکیت در روستا  صحبت می کرد ، با یک لغزش زبانی، لفظ "مالکان عقدا " را بکار برد که بلافاصله آن را تصحیح کرد و گفت " خرده مالکه".

کشت خشخاش

 اصلاحات ارضی و اجازه کشت  محدود خشخاش در سال 1347، وضعیت روستا را دگرگون کرد و قشر خرده مالکان را توسعه بخشید. چون خشخاش فقط سه بار آب می خورد و نسبت به صیفی احتیاج به آب چندانی ندارد. به همین خاطر بیست  هکتار زمین زیر کشت رفت. آنها می بایست محصول خود را بدولت عرضه می کردند. آدمی که ده جریب زمین زیر کشت خشخاش داشت سالیانه حدود پنجاه هزار تومان استفاده می برد. در موقع برداشت، سپاه دانش هم در امر نظارت به ژاندارم کمک می کرد ولی خشخاش کاران راه های مختلفی برای خروج تریاک از کشتمون داشتند. گاهی اوقات تریاک را لای برگ خشخاش می گذاشتند و در زمین چال می کردند و بعداً به سراغش می رفتند. همین موضوع  قاچاق و ژاندارم و درد سر هم آورد.

وضعیت سهم بری

جستجو در روستا و گفتگو های  شبانه تا دیر وقت در خانه اهالی روستا و مشاهده زندگی، شالوده کار را فراهم آورد و دانسته هایی در باره آب و چاه و خرده مالکی در اختیارم قرار داد. در سراسر فیلم صدای مطلعین روستا به صورت گفتار فیلم در آمده است. خود من هم به عنوان راوی، برخی اطلاعات پژوهش در میدان تحقیق و تحلیل خود را می خوانم.  مردم روستا تماماً زندگی با قنات را می گذراندند و خرده مالکان  از  چاه آب هم  بدشان نمی آمد. چون محدوده بزرگتری را زیر کشت می بردند. گرچه دوران جذابیت، داشت سپری می شد. رشته قنات های کوشک آباد، شور آباد ، شعر آباد (شهر آباد)، افراتک در دهاتی نزدیک و به همین نام ها قرار داشت. دهاتی که وابسته به اردکان هستند. آب مهم باغِ ده و ظلم آباد در هفتادر عقدا بود. بخشی از آب، لوله کشی هم شده بود (که حدوداً ماهی 20 تومان حق آب می گرفتند. البته چند نفری هم در ده بودند که آب  لوله کشی نداشتند. قابل توجه این که حدود 100 سهم از 672 سهم آب  باغ ده متعلق به دولت و جزو اوقاف بود).

 در مظهر قنات های (زنانه و مردانه) همیشه چند نفری بودند. از آنجا به بعد آب در اختیار میراب قرار می گرفت و می رفت به کشتمون (کشتخوان) چون معمولاً خانواده ها سهم خود از آب قنات را به عنوان صِداق، می انداختند پشت قباله  دختر هایشان، سهم آب قنات ها و حتی زمین های کشاورزی دائم کوچکتر می شد. به من گفته شد برخی  از  رعیت که  در اصلاحات ارضی صاحب زمین و خرده مالک شده بودند، به دلیل این که حقابه نداشتند، زمین های خود را فروختند این بار  تبدیل  شدند به کارگر کشاورزی  که نه زمینی داشتند و نه آبی و یا بر می گشتند به همان تکه زمین های کوچک خودشان.

 صداقیه ها

صاحبان سهام قنات باغ ده هر کدام از  یک چهارم تا چند سهم از ششصد و هفتاد دو سهم ششدانگ قنات را در اختیار داشتند و آب قنات در شبانه روز به 48 سهم تقسیم می شد. که عبارت از 128 تا 130 جرّه یا جرعه (سبو) و کل سهام متعلق به 152 نفر بود. آنها  از این حساب و کتاب شگفت زده بودند و واژه رمل و یا رمز رابه این خاطر بکار می بردند (و در فیلم هم صدایشان ضبط شده باقی است )  تا شگفتی خود را از این اعداد نشان بدهند. آقای رحیمیان می گوید:"هیچکس  هم تا به حال نتونسته بفهمه که این رو چه حسابی درست شده رمل بوده رمز بوده چی بوده؟"

  آقای رحیمیان صِداقیه ای را برایم خواند  که پس از مقدمات و ذکر نام دونفر فروشنده وخریدار این گونه ثبت شده است:

 مورد معامله تمامی سه دونگ مشاع از شَش قطعه زمین واقع در مشهد مقدس چهار راه خواجه ربیع ...پیوست نیم سهم از 168 سهم ششدانگ قنات افراتک عقدا بشمارۀ2712 بخش 25 یزد بدون اراضی.  پیوست َیک سهم از جمله 168 سهم ششدانگ قناتَینِ  شَیروان و کاووس با تمام توابع قناتی مشاع در سه سهم وربع در بخش مرقوم. بها 700 هَزار ریال رایج که هفتاد هَزار تومان بوده باشد. تمام آن بابت صداقیه خریدار محسوب گردید.
 تقسیم بندی این قنات ها یک چهارم قنات باغ ده بود.

  قنات ظلم آباد که آب اندکش از جنوب غربی به سوی عقدا می آید، به حدود 17 باغ  و چند کرت زمین مزروعی می رسید. علت این که ظلم آباد نامیده شد این بود که قنات بزور از چنگ اهالی جنت آباد خارج شده و در مرافعه چندین نفر کشته و مغنی  در قنات خفه شده بود.  مردمانی به من گفتند که آب ظلم آباد وضو ندارد. روستا با وجود آب دهی اندک قنات ها  و گسترش استخوان بندی فضایی اش به خارج قلعه قدیمی، توان نداشت. همه افراد خانواده کار می کردند  و سفره خالی بود. چاه های  نیمه عمیق و عمیق  هم سفره های زیر زمینی را  می خشکاند. شاید همین پرسش های موجود در بطن جامعه روستایی  بود که دولت هایی بر آمده از خاستگاه یزدی و کرمانی را بعد ها به سوی بهره برداری از زاینده رود  و بی اعتنایی به طومار شیخ بهایی متمایل کرد.

مشاهده مشارکتی

فیلم به صورت مشاهده مشارکتی و گاهی هم بین الاذهانی ساخته شد. یعنی بخشی از یافته ها وحقایق مورد پژوهش در میدان قابل مشاهده بود: نحوه بیل زدن کشتمون (کشتخوان)  که هماهنگی و ضرباهنگ  شگفتی را بین پاهای کشاورزان در حین بیل زدن  نشان می دهد، حاکی از یک فرهنگ غنی در کشاورزی است، ولی  بستن خیش  به انسان به جای گاو، حکایت فقر است. در این صحنه یک پارچه به صورت تسمه ای چند لا، محکم  به بدن  و پشت و کتف مردی درشت هیکل و پا برهنه بسته می شود و خیشی نوک تیز را به آن متصل می کنند و او خیش را که دسته آن توسط مرد پابرهنه دیگر برای رسم شیار  به زمین فشار داده می شود را به  پیش می برد  و  از درون بادیه ای  که بدست دارد ،دانه بر شیار ها می پاشد. پابرهنگی آن ها ( ومردی که با هِرِه، خاک را صاف می کند) برای این است که زمین کوبیده نشود.

  در  مدرسه خیام ، مدیر مهربانش  از دور به سوی دوربین می آید، و گزارش می دهد که بچه های این مدرسه "سرهایشان کثیف" و دندان هایشان خراب است.  بعد برای ردیف کردن این دسته از  بچه ها ، روی زمین خاکی، از دوربین دور می شود. بچه ها می آیند. آنها هر دم افزایش می یابند . مدیر مدرسه خودش در ته صف می ایستد.  به گفته مهندس بهداشت: به خاطر فلوئور بالا در آب لوله کشی عقدا، دندان  بچه ها  زرد  وخرد می شود.

  موانع تبدیل شدن کارگر کشاورزی  به خرده مالک

 روستا، بر خلاف انتظار،  مجموعه یک پارچه ای از انتظارات و فکر ها و موقعیت ها و خواسته ها نیست. هر ریش سفیدی، جانبدار گروه خود است. حاج آقا فهیمی چهل سهم آب داشت و در یزد زندگی می کرد.  تعداد 10 سهم متعلق به حاج سید مرتضی یزدی، میراب سابق او هم بود که زمین نداشت. حاج آقا فهیمی در مجموع 30 سهم را استفاده می کرد و 20 سهم اضافی را  ساعتی 100 تومان  می فروخت. حاج علیمی پیشنماز   روستا، خودش سه سهم داشت و 55 سهم موقوفه هم دست او بود که متعلق به سید الشهدا، مسجد، حمام، حسینیه  و فقیران دهکده، دو سهم خشت قبر و دو سهم مال کفن غریب بود.  آنطور که به من گفته شد، حاج آقا علیمی از صد سهم موقوفه، سالیانه500 تومان به بانک  تحویل می داد. آدم هایی هم بودند که عشری از یک سهم را داشتند.

 در آن زمان البته ایران در دوره خشک سالی به سر می برد. در فیلم، از همان ابتدا روی زمین های خشک و رها شده و باغ های خشک شده تأکید  وجود دارد. به عبارت دیگر، خشک شدن زمین، در منطقه سابقه داشت و مشهود بود.  تا آنجا که یادم هست چاه  مورد نظر، به خرده مالکی تعلق داشت که  می توانست موتوری خریداری کند  و زمین هایش را نجات بدهد. سهم قنات کفاف باغ و زمین اش را نمی کرد.

در  فیلم شاهدیم که  روستا، دیگر درون قلعه محصور نیست و دارد از حصار بیرون می آید. نهاد های تازه ای مثل بانک سر بر آورده بودند و اهالی با گرفتن وام، وابسته به بانک می شدند. حفر چاه (با پروانه و بدون پروانه) که در روستا های ایران سابقه قدیمی تری داشت، در دوران انقلاب دوباره رو به افزایش گذاشت.  سه سال پیش از حضور ما در منطقه ،حدود 40 نفر  از روستائیان  زرجو (زرجوع) ، عقدا و شمس آباد سوار بر کامیون  و پیاده بر سر  شرکتی به اسم " آسیب" (که ظاهراً صاحبانش شریف آبادی و اردکانی بودند و هندوانه و خربزه می کاشتند) ریخته، چاه آب اش را تسخیر کرده و بعد از کتک کاری اثاثه و موتور شرکت را با خودشان به عقدا آورده بودند.  به من گفته شد شعار مردم این بود که:" آب عقدا متعلق به مردم عقداست" . تصور من این است که  حادثه ، از آرزوی تبدیل شدن رعیت  به خرده مالک  ریشه می گرفت. به کمک بند جیم از لایحه قانونی مربوط به واگذاری زمین به کشاورزان(8/12/1358)، آن چاه و سه چاه نیمه عمیق دیگر و زمین های شرکت در اختیار 4 گروه 16 تا 20 نفره از کشاورزان فقیر و بی آب عقدا ، شمس آباد وزرجو قرار گرفت که با وام 50 هزار تومانیِ هشت سالۀ دولتی  به صورت تعاونی کار کنند. ولی در روزگاری که ما به آن منطقه رفته بودیم، آب چاه های متعلق به عقدایی ها   خشک و یا شور شده بود و بیم آن می رفت که کشاورزان زمین هایشان را رها کنند. چون برای حمایت از تعاون، شرکت تعاونی وجود نداشت. البته برخی کشاورزان معتقد بودند که درست است که آب چاه تلخ شده ولی با همین آب هم می شود روناس کاشت. کشاورزان با این امید نمی توانستند سر کنند و نیازمند به  درآمد روزانه بودند به همین خاطر  همان کشاورزان (را می بینیم که) دوباره روی  زمین های  دیگران کارگری می کنند.

کارگران کشاورزی روزی بین هفتاد تا صد تومان حقوق می گرفتند. بی شک  نظریه و یا نگرانی ای که در فیلم  ارائه می شود، در همان روزها و شب ها از مردم شنیده شد. در ضمن سفره های زیرزمینی  در خود عقدا هنوز آب داشت و وقتی آب بیرون زد، همه را خوشحال کرد. البته خرده مالکی که چاه آب زده بود می گوید، از دوازده سال پیش که چاه عمیق زده به تدریج آبش کم شده و "ته زنی" کرده یعنی دائم عمق چاه را بیشتر کرده است. و آنچه در فیلم دیده می شود در واقع، یکی از همین تغییرات در افزایش عمق چاه بود. مردم روستا شرایط زندگی خود را بخوبی می شناختند و خاطره جمعی پر قدرتی داشتند. برخی از زمین دار ها  نخستین بار در سال 1342 به صورت مشارکتی  برای حفر یک چاه  و  نصب موتور آب، هفتاد هزار تومان خرج کردند ولی چاه نتیجه ای ببار نیاورد و آغاز مصیبت شد. بخصوص که  پنج رشته قنات های  باغ ده  را هم خشکاند.  تنها در قنات آسید اکبر ،آب اندکی جریان داشت. قنات های کوشک آباد و ظلم آباد را هم متأثر کرد.  صحنه ای که در فیلم دیده می شود، هم یاد آور همان چاه قدیمی است (که در ذهن میراب می گذرد) هم چاهی متعلق به یک فرد است که افتتاح می شود. بنابراین صاحب چاه  از نظر  مراتب اجتماعی، قابل قیاس با میراب نیست. میراب،  دستمزدش را از صاحبان آب  می گیرد. به من گفت که " از هر سهم در سال 20 تومان حقوق می برم " و می بینیم که دخترش برای مخارج زندگی و یا تأمین زندگی آینده خودش، در گوشه ای از اتاق دار قالی برپاکرده ، در فضایی باریک وتنگ، پشت به دیوار چهار زانو می نشیند و قالی می بافد. در برخی خانه ها دار قالی داخل اتاق نبود، بلکه آن را در انتهای ایوان که  به اندازه  یک پله بالاتر از حیاط قرار داشت، برپا کرده بودند.

  فضل الله کریمی (  دو دختر 4 ساله و15 ساله داشت . پسربزرگش محمد کلاس پنجم وعلی 9 ساله کلاس دوم بود) ، روی زمین دیگران کار می کرد، بنّا هم بود به خاطر یک سهمی که از قنات داشت، از بانک، وام کشاورزی گرفته بود که سپرده بود به دخترش و یک اتاق ساخته و سه هزار تومان برای یکدستگاه قالی بافی و رنگ و نخ پرداخته بود که دختر برای خودشان ببافد. یک قالیچه  یک  در1/5   متر را که بافت اش یک سال طول می کشید  15 هزار تومان می فروختند. دختر بزرگ خانواده به خاطر کمبود بودجه خانواده و مرد بودن معلم مدرسه دخترانه ترک تحصیل کرده بود. آنها چهار بز هم داشتند که اگر شیر داشت می خوردند. آقای کریمی به من گفت یک سهم را که از قنات باغ ده دارم اعتبار من است. روی آن وام می گیرم و اگر مجبور شوم بفروشم حدود سی هزار تومان می ارزد. فرش خوش رنگی کف اتاق خاکی روی زیلویی انداخته بودند و گچ دیوار اتاق  نشیمن شان که صحنه شام خوردن را در آنجا گرفتیم ریخته بود.

 بمانعلی رحیمی هم که سهم آب نداشت و سه باغش خشک شده بود گفت آب را به من نفروختند که زمین های مزروعی خودشان را باغ کنند و از آنها گرفته نشود و در ضمن رعیت هم باغش خشک بشود که برای آنها کار کند.

 به گفته بمانعلی رحیمی، باغ انار هر چهارده روز به آب نیاز دارد.  البته در عقدا فردی بود که 50 سهم آب داشت سی سهم خودش استفاده می کرد و بیست سهم اضافی را که هر چهارده روز، یک ساعت می شد 100 تومان می فروخت و سالی 24 هزار تومان درآمد داشت. در عقدا کلاً 500 باغ انار وجود داشت که 301 تای آن در  باغده بود  که سالی 300من سنگ شاه یعنی 1800 کیلو انار می داد. سه باغ برادران خطیبی در ظلم آباد از مجموع چهارده باغ  بقیه (باغ های عبدالحمید، عبدالمجید و عبدالنبی) بزرگتر بود. یا می گفتند نصف کشتمون کوشک آباد متعلق به شیخ رفیع است. و یا میراب به من گفت که محمد فهیمی و برادرش در باغ ده هفت باغ حدود هفت جریب زمین دارند و  در افراتک صاحب حدود پنج هزار متر زمین  و باغ پسته و انار هستند.  بنابراین ارزش غالب، دارابودن زمین و آب و استفاده بهتر از زمین و آب و فراهم آوردن کار برای مردمان دیگر بود. ضمن این که در همان شرایط، حد اقل یک خانواده جنگ زده هم در خانه های عقدا پناه داده شده بود.

تجربه های سرزمین   

خُب حالا  صاحب چاه  آدمی بود که دستش به دهانش می رسید، زمین  و باغ  انار داشت که سالی شش هزار کیلو انار می داد.  انار هایی، برای خشک کردن روی سقف برخی خانه ها، دیده می شد. صاحب چاه می خواست رشدش را از حد رشد محدود روستا و وابستگی به قنات نجات ببخشد. دیگرانی هم بودند که چاهشان به سنگ خورده و نتوانسته بودند عمق چاه را زیادتر کنند. بنابراین موتور را کنار گذاشتند. یک  قالیباف (خانم اسماعیلی که شوهرشان بی کار بود) به من گفت: سابقاً قالی را دلال نائینی می گرفت. یعنی:"می آمدند اینجا و رنگ و نقشه در اختیار ما می گذاشتن ، گولمان می زدن" حالا ارباب عقدایی هم هست
ولی محصول انار معنایش این است که با جاده و ماشین و شهر سروکار دارد. گفتم همه چیز در حد یک دهستان( ضعیف و وابسته به شهر)  باید در نظر گرفته شود. منطقه ای با دهات اقماری اش که داشت بزرگ می شد. مرد صاحب موتور می گوید: دوازه سال پیش (یعنی در سال 1348) اولین چاه را زده و دائم عمق چاه را بیشتر کرده است. موتور ها هم دائم خراب می شوند. بنابراین آدمی که هم  ثروتش را در روستا نگهداشته هم منبع درآمدش آنجاست، با همین موتور آب و دعوت کشاورزان به کار (با دستمزد روزی صد تومان)، سبب تغییرات ساختاری در روستای خود هم شد. صنعت کوچکی را  هم به روستا وارد کرده، تعمیر کار موتور هم آمده بود. هر چند منطقه دارای کیلومترها زمین و انبوهی باغ های  خشک بود، با وجود این  می گفتند برای ارباب هم زمین داری کار ساده ای  نبوده است؛ چون زور دولت پشت سرش بوده که یا باید روی زمین اش کار کند و بکارد یا آن را به زارع بدهد.

در دهستان مورد مطالعه من در آن مقطع علاوه بر اقدام به فروش آب  و یا زندگی در شهر ، دو تجربه جمعیِ  نیز انجام شده بود. اولاً تجربه خرده مالکان(متعلق به سال 1342 بعد از اصلاحات ارضی و شراکت در ایجاد چاه و نصب موتور آب برای زمین هایشان) و تجربه عقدایی های بدون زمین (در تسخیر شرکت آسیب و ایجاد تعاونی در مقطع انقلاب) که هر دو در ذات خودش، حرکت هایی کم نظیر و تاریخی محسوب می شوند. ولی به خاطر وضعیت خشکسالی، واکنش قنات در برابر چاه و عدم تشکیلات تعاونی برای حمایت کارگران کشاورزی درآن زمان (سال1360)، موفقیت آمیز نبود. کشاورزانی که من با آنها مواجه شدم و در فیلم هم هستند ، چشم بدست دولت مانده بودند.


برای مشاهده یادداشتی درباره این فیلم، اینجا را ببنید.

 

پرونده ی «محمد تهامی نژاد » در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9139

ویژه نامه «مستند و فرهنگ»
http://www.anthropology.ir/node/19850
 

دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.
کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

« درباره کتاب سرمایه در قرن بیست و یکم»

از چند ماه پیش، محافل مهم علوم انسانی در دانشگاه‌ها، کالج‌ها، پژوهشگاه‌ها و موسسات علمی اروپا و امریکا درباره «مارکس جدید» سخن می‌گفتند که باز «سرمایه» نوشته و البته این‌بار «در قرن بیست‌ویکم». کتاب توماس پیکتی به‌سرعت مورد توجه قرار گرفت و به سلسله بحث‌هایی منجر شد که از منتهاالیه جناح راست تا انتهای جناج چپ اقتصاد را به خود مشغول کرد... دوباره بحث درباره ماهیت سرمایه، مواهب و مشکلات سرمایه‌داری و... پیش آمد. جالب این‌که دامنه بحث‌ها به سرعت به ایران هم کشید. نوشته‌های پیکتی برای ایرانیان چنان جذاب بود که چندین مترجم دست به ترجمه آن بردند و این استقبال، این پرسش را پیش می‌آورد که نسبت «سرمایه در قرن بیست‌ویکم» با ما چیست؟ چرا کتاب مهم است و چرا مورد توجه قرار گرفته؟ پیامش چیست و پیشنهادش؟ این پرسش‌ها را با دو صاحب‌نظر در میان گذاشته‌ایم؛ دکتر ناصر فکوهی که در حوزه فرهنگ و انسان‌شناسی، چهره‌ای شناخته‌شده است و دکتر محسن رنانی، اقتصاددانی که نظارت بر یکی از ترجمه‌ها از کتاب پیکتی را برعهده داشته است.   

موضوع بحث ما کتاب «سرمایه در قرن بیست‌ویکم» پیکتی است. قبل از اینکه وارد بحث در مورد کتاب و محتوای آن بشویم، شاید بد نباشد از این‌جا آغاز کنیم که چرا موضوع نابرابری در جهان این‌قدر اهمیت دارد که در دهه دوم قرن حاضر هم کسانی درباره آن ابراز نگرانی می‌کنند؟


محسن رنانی: بشر از آغاز زندگی اجتماعی‌اش و سپس ۳۵۰۰ سال است که با فکر کردن به‌صورت سیستماتیک دنبال سعادت می‌گردد. در این ۳۵۰۰ سال برای تحقق سعادت، دو آرمان اجتماعی و اقتصادی را دنبال کرده است: آزادی و عدالت. در طول تاریخ انسان هرچه خون ریخته یا خون داده، یا برای کسب این دو آرمان بوده یا برای دریغ کردن این دو آرمان از دیگران. یعنی مجموعه تلاش‌های جمعی بشری را می‌توانیم محدود کنیم و بگوییم حول دو آرمان  آزادی و عدالت بوده است. به‌طور طبیعی همه تولیدات فکری بشری هم در جهت تبیین یا ارائه روش‌های تحقق این دو آرمان بوده است. آزادی یعنی تکثیر قدرت؛ انسان حیوان مختار است و اگر در برابر این اختیارش، گزینه‌ای نباشد اعمال اختیار نمی‌تواند بکند. آزادی، گزینه‌های اعمال اختیار را برای ما آماده می‌کند و تکثیر قدرت به همین معنی است. از آن‌طرف عدالت به معنی چیست؟ تکثیر ثروت یا عدم تمرکز ثروت. می‌توانیم با اغماض بگوییم مجموعه تلاش‌های بشر برای رسیدن به آن دو آرمان، از آن دو آرمان فروکاسته می‌شود به تلاش برای عدم تمرکز قدرت و عدم تمرکز ثروت. دو نظام سیاسی-اقتصادی بزرگ قرن بیستم یعنی سرمایه‌داری و کمونیسم هم‌‌ یکی در جهت مبارزه با تمرکز قدرت و دیگری در جهت مبارزه با تمرکز ثروت بوده است. طبیعی است که بزرگ‌ترین تولیدات فکری بشری هم که مورد اقبال قرار می‌گیرد، همان اندیشه‌هایی است که این دو مسئله را تبیین می‌کند. حالا علم اقتصاد چون بیشتر با جنبه ثروت مرتبط است، بیشترین تمرکزش هم بر تولید ثروت از طریق کارایی و شیوه‌های تولید و بازتوزیع ثروت بوده.


ناصر فکوهی: ابتدا از شما برای فرصتی که برای بحث درباره این کتاب مهم درباره سرمایه‌داری، ایجاد کردید متشکرم. انگیزه من برای شرکت در این بحث، ربطی به انتشار کتاب در ایران که هنوز متأسفانه آن را ندیده‌ام، ندارد و بیشتر به آن مربوط می‌شود که نیاز امروز ما نگاه‌ها و رویکردهای بین‌رشته‌ای است. اما آن‌چه در کشور ما متأسفانه  شاهدش هستیم، اصرار افراطی برای جدایی شاخه‌های مختلف شناخت از هم است که ناشی از یک تفکر قرن نوزدهمی است و باز هم متأسفانه سیستم دانشگاهی ما نتوانسته هنوز از این طرز تلقی فاصله بگیرد و به همین دلیل است که دانشگاه‌های ما در یک وضعیت ویژه به سر می‌برند. امروز این یک امر بدیهی است در سطح جهانی که اگر دیدگاهی نتواند بین‌رشته‌ای به مسائل نگاه کند، به نتیجه‌ای نمی‌رسد. ما برای شناخت پدیده‌های انسانی باید به همه ابعاد آن، شامل دلایل تاریخی، انسانی، روانی، اجتماعی و سیاسی و... توجه داشته باشیم. اگر این شرط وجود نداشته باشد، دیدگاه ما همیشه تک‌بعدی خواهد بود و دیدگاه تک‌بعدی هرچه هم دقت داشته باشند، وقتی وارد سیستم اجتماعی می‌شوند مسلماً با مشکل روبه‌رو خواهند شد چون سیستم اجتماعی یک سیستم کاملاً پیچیده‌ است که در آن همه‌چیز به صورت‌های درهم و آمیخته روی هم اثر می‌گذارد. با این مقدمه، روشن است که من از دیدگاه فرهنگ درباره کتاب پیکتی سخن می‌گویم و نه به‌هیچ‌عنوان از دیدگاه اقتصادی که موضوعی است که به من ارتباطی مستقیم ندارد.  
مطالعات انسان‌شناسی نشان می‌دهد از قدیمی‌ترین و باستانی‌ترین جوامع انسانی تا امروز، عناصر ثابتی در زندگی انسان وجود داشته‌اند. مهم‌ترین نکته‌ای که شاید بتوانم بگویم دستاورد همین چند دهه اخیر بوده و در کتاب پیکتی هم روی آن خیلی تأکید شده، وجود پدیده نابرابری در جوامع انسانی بوده است؛ برابری و نابرابری، تفاوت یا یکسان‌بودگی. بر اساس داده‌های باستان‌شناسی و داده‌های تاریخی کاملاً مشخص است که انسان‌ها نه از لحاظ بیولوژیکی، نه از لحاظ اجتماعی هرگز برابر نبوده‌اند. ما هیچ جامعه‌ای را نمی‌شناسیم که جامعه‌ای برابرگرا در مفهوم مطلق کلمه نه اغلب حتی در مفهوم نسبی کلمه بوده باشد. جوامع باستانی به دلایل مختلفی می‌توانستند برابرگرایی بیشتری داشته باشند، بعضی وقت‌ها این برابرگرایی حاصل فقر بود یعنی اصولاً ثروتی نبود که توزیع شود. در بعضی موارد هم سیستم‌های بازتوزیع باستانی بود که از انباشت ثروت جلوگیری می‌کردند و در نتیجه از انباشت قدرت هم جلوگیری می‌کرد. این تفکر که انباشت ثروت و قدرت برای سیستم اجتماعی ایجاد خطر می‌کند، تفکر مدرن نیست، تفکر باستانی است. یعنی ما در جوامع خیلی خیلی باستانی هم این را دیده‌ایم اما در قرن ۱۹ و ۲۰ با غالب شدن اندیشه خودمحور اروپایی در فرهنگ‌شناسی، این تفکر کنار گذاشته شد. به‌عبارت‌دیگر تمام دستاوردهای بشر برای کاهش قدرت و ثروت یا تمرکززدایی از این‌ها در دوران مدرن کنار گذاشته شد.
از حدود ۲ میلیون سال پیش که انسان توانست شکار کند، مسئله قدرت در قالب نقش شکارچی مطرح شد؛ چه کسی می‌تواند بهتر از سلاح استفاده کند؟ مسئله قدرت اقتصادی هم این بود که چه کسی می‌تواند از محصول شکار استفاده کند و محصول شکار چگونه باید توزیع شود؟ به چه کسی باید بیشتر برسد و به چه کسی کمتر؟ و این توزیع ثروت چگونه باید اتفاق بیفتد؟ در آن زمان فرآیندهایی شروع می‌شود که ما از لحاظ فرهنگی به آن‌ها می‌گوییم فرایندهای تمایزدهنده در سیستم اجتماعی.
بعد از انقلاب نئولتیک یعنی حدود ۱۰ هزار سال پیش که قدرت و ثروت اهمیت بیشتری می‌یابد، فرایند‌های تمایزدهنده هم به شکل گسترده‌ای خود را در دو مسئله ثروت و مسئله قدرت تعریف می‌کنند. از این زمان است که خشونت به شکل پیوسته شروع به افزایش می‌کند. خشونتی که دلیلش رقابت برای دستیابی به منابعی است که امکان تمایز اجتماعی را بر اساس ثروت و یا بر اساس قدرت امکان‌پذیر می‌کند. رقابت بین انسان‌ها برای این‌که بتوانند بر کس دیگری اعمال قدرت یا اعمال سلطه کنند، آغاز می‌شود. رقابت برای تسلط بر منابع غذایی یکی از دلایل اصلی جنگ‌های دوران کشاورزی بود یا جنگ بر سر زنان.
 از اتمام جنگ جهانی دوم به این‌سو، «برابری» به دستور کار بزرگ و اصلی اندیشه‌های توسعه تبدیل شد و تا امروز هم خیلی از نظریه‌پردازان این موضوع را مورد توجه قرار داده‌اند. چرا نظریه‌پردازی‌ها و تمرکزهای فکری و مطالعاتی که برای نابرابری شده بود، این‌قدر که کتاب پیکتی سروصدا کرده، مورد توجه قرار نگرفته است؟ ویژگی کتاب او چیست؟
فکوهی: اگر کل سیستم حیاتی را ۲۴ ساعت در نظر بگیریم، کل آن چیزی که ما به‌عنوان بشر متمدن می‌شناسیم شاید بشود یک صدم یا یک هزارم ثانیه. اما قدرت توهم در انسان به دلیل ابزارها و زبانی که ساخته، بسیار بالاست. کتاب پیکتی از این لحاظ اهمیت دارد که ما را متوجه توهمات خود می‌کند. او استدلال‌های خودش را درباره نابرابری ارائه داده و این پرسش خیلی مهم و اساسی را مطرح کرده که چطور می‌شود در جامعه‌ای زندگی کرد که نابرابری‌هایش تا این حد رشد پیدا کرده؟ چطور می‌توانیم در جهانی زندگی کنیم که میزان نابرابری‌ها در آن به حد انفجارانگیزی رسیده تا حدی که خطرش را می‌شود به شکل کاملاً ملموسی احساس کرد. این پرسش برای نسل امروز ایران هم مهم است چون ما به‌عنوان یک کشور در حال توسعه، جهتی را انتخاب کرده‌ایم که  نگران کننده است. دغدغه من در حوزه اقتصاد این است که کشوری مثل ایران کورکورانه دنباله‌روی یک سیاست نئولیبرالی شده بدون توجه به این نکته که این سیاست در مرکز خودش تخریب ایجاد کرده است. در جایی که تمام ابزار‌ها برای جلوگیری از تخریب طراحی شده و در دسترس است، یعنی در آمریکا، باز هم سیاست اقتصاد نئولیبرالی تخریب سیستم اجتماعی را در پی داشته است. آمریکا یک دموکراسی ۲۰۰ ساله دارد، یک سیستم قدرتمند اقتصادی دارد که پول جهان را تأمین می‌کند و... بااین‌وجود آمریکا نمی‌تواند جلوی تخریب سیستم‌های شهری خودش را بگیرد. دیترویت از بین رفت. خیلی از شهرهای آمریکا الان در معرض سقوط هستند. حال اگر در آمریکا چنین اتفاقی بیفتد، سؤال این است که ما کجا می‌رویم؟  همین الان می‌بینید که پرونده‌های فساد یکی بعد از دیگری افشا می‌شود. به نظر ما خیلی از کشورهای جهان سوم امروز به شکل کورکورانه در یک مسیری می‌روند که هیچ ابزاری هم برای دفاع از خود ندارند.
کتاب پیکتی اثری بسیار مهم است اما باید توجه کرد که در زمره تأثیرگذارهای تاریخ قرار نمی‌گیرد. اگر از لحاظ تاریخی بررسی کنیم، دو تیپ اثر در ادبیات سیاسی- اقتصادی قابل‌شناسایی است. یک‌سری کتاب‌هایی‌اند که تأثیرگذاری تاریخی داشته‌اند گرچه ممکن است حتی محتوایشان بعداً نفی شده باشد. مثلاً بخش بزرگی از مجموعه آثار مارکس و از همه مهم‌تر «سرمایه» او نه‌تنها نقد شده، بلکه به صورتی رادیکال نفی هم شده، اما آثار او به‌شدت تأثیرگذار بودند. یا فرض کنید کتاب‌های فوکو به‌خصوص «مراقبت و تنبیه» یا  تبار‌شناسی‌هایش از جمله درباره کلینیک و زندان. در اقتصادی فرض کنید کتاب‌های کینز در سیستم‌های جهانی نقطه عطف بوده یا در علوم اجتماعی مثلاً کتاب‌های بوردیو یا کتاب دورکیم و... این آثار نقطه عطفی در موضوع مورد بررسی خودشان بوده‌اند و تاریخ تفکر را نمی‌توان بدون در نظر داشتن‌شان درست فهمید.
یک‌سری کتاب‌های دیگر داریم که به نظر من چون به یک نیاز پاسخ می‌دهند و دست روی نقطه حساسی می‌گذارند، در یک مقطع خاص اهمیت زیادی دارند. کتاب «پایان تاریخ» و «آخرین انسان» فوکویاما است و بعد هم ساموئل هانتینگتون مقاله معروف «جنگ تمدن‌ها» را نوشت که در واقع پاسخ به فوکویاما بود. هر دوی این‌ها خیلی سروصدا کردند ولی نمی‌شود گفت نقطه عطف بودند.
کتاب «سرمایه در قرن بیست‌ویکم» هم به نظر من بیشتر در رده دوم قرار می‌گیرد یعنی کتابی نیست که از نظر تاریخی نقطه عطف به حساب آید ولی در شرایطی نوشته شده که نابرابری مورد توجه همه اقشار تأثیرگذار اجتماع است. امروز بین خود اقتصاددانان در سطح بین‌المللی تضاد خیلی بزرگی وجود دارد، دیگر مثل ۳۰ سال پیش نیست که یک عده طرفدار سوسیالیسم بودند و عده دیگر هوادار کاپیتالیسم. بیشترین تنشی که در حوزه اقتصاد وجود دارد، مربوط به اقتصاد اجتماعی است؛ این‌که آیا بازار باید کنترل شود؟ آیا مکانیسم‌های توزیع ثروت در داخل بازار عمل کنند یا نه؟ آیا ما باید یک اقتصاد تنظیم‌شده داشته باشیم یا نه؟ گرایش سرمایه‌داری سوسیالیستی در سال‌های اخیر رشد زیادی داشته و پیکتی هم نماینده‌ این است. متأسفانه در کشورهای توسعه‌یافته تئوری‌های سرمایه‌داری اجتماعی یا بازتولید ثروت که سیستم اجتماعی را حفظ می‌کند، چندان مورد توجه نبوده است. گرایش افراطی به عدم دخالت دولت در اقتصاد در این‌سوی جهان بیشتر از امریکا و اروپای غربی است. مگر ما می‌توانیم جامعه‌ای داشته باشیم که به بهداشت نیاز نداشته باشد یا آموزش‌وپرورش نخواهد؟ آن‌قدر که در امریکا یا در اروپا از این ایده‌ها استقبال می‌شود، در جهان سوم مورد توجه قرار نمی‌گیرد. در کشور خود ما من اقتصاددانی را سراغ ندارم که در رأس امور باشند، تأثیرگذار باشند و از این مسئله دفاع کنند که کشوری مثل ایران باید از یک مدل نزدیک به دولت رفاه، پیروی کند و این اختلاف و نابرابری که در سیستم ما وجود دارد، خطرناک است.
کتاب پیکتی با ابزارهای علمی و با دست گذاشتن روی یک نگاه تاریخی و با عدد و رقم به این قضیه پاسخ می‌دهد. بنابراین بسیاری از کسانی که یک تیپی از لیبرالیسم را توصیه می‌کنند، حالا باید به نقدهای دقیق پیکتی، پاسخ بدهند. دلیل استقبال از کتاب این است که به سؤالات مردم پاسخ گفته. او به واقعیتی پرداخته که مردم به‌صورت روزمره دارند لمس می‌کنند.
می‌توانیم بگوییم استقبال از کتاب پیکتی نشان می‌دهد مردم جهان از نابرابری به ستوه آمده‌اند؟
فکوهی: ببینید، ما در کشوری زندگی می‌کنیم که پیشینه‌اش چند هزار سال سیستم غیردموکراتیک بوده اما در‌‌ همین مدت کوتاهی که مردم تجربه دموکراتیک کردند، آن‌قدر آموخته‌اند که حاضر نیستند نابرابری را بپذیرند. آمریکا که مهد اعلامیه جهانی حقوق بشر بوده و بنیان‌گذارانش آن را به‌عنوان یک اتوپیا تأسیس کردند، با این هدف ساخته شد که هر کس بتواند به بالا‌ترین حد از شکوفایی خودش برسد. البته بنیان‌گذاران امریکا طرفدار سوسیالیسم نبودند ولی طرفدار جامعه‌ای بودند که در آن، همه افراد بتوانند رفاه داشته باشند. اگر از آزادی اقتصادی دفاع می‌کردند هم به همین دلیل بود. اما آن چیزی که ما امروز در امریکا می‌بینیم با خود امریکا و فلسفه تاسیس آن در تضاد است. سیاستی که بعد از نیکسون در این کشور شروع شد، در تضاد کامل با سیاست روزولت قرار دارد. آن‌قدر در تضاد است که برندگان اروپایی نوبل اقتصاد، تئوری جدید اقتصادی خودشان را «برنامه روزولت ۲۰۱۱» نام گذاشتند، یعنی رفرنس دادند به روزولت درحالی‌که در اروپا می‌توانست به خودش رفرنس دهد. چرا به روزولت رفرنس دادند؟ چون روزولت با‌‌ همان سیستم آمریکایی و با یک سری دخالت‌های رادیکال در سطح دولت توانست موقعیت را تغییر دهد و آمریکا را سرپا کند. به نظر من استقبال مردم هم نشان می‌دهد نویسنده روی موضوعی دست گذاشته که مبتلابه خیلی‌هاست. همان‌طور که گفتم یک دلیل اهمیت کتاب برای جهان سوم هم این است که هشدار می‌دهد راهی که دارند می‌روند، راهی است که در انتهایش با یک انفجار بزرگ مواجه خواهند بود. در یک‌چنین انفجار انقلابی، هیچ‌کس جان سالم به‌در نمی‌برد.
رنانی: یکی از دلایل استقبال از کتاب، نگاه تاریخی به تجارب اقتصاد جهان است. من در مقدمه‌ای که بر ترجمه فارسی کتاب نوشته‌ام، ضمن تمجید جدی از بزرگی‌های مارکس و تلاش‌های مشفقانه‌اش برای سعادت بشری، به یک‌سری از نواقص کار او هم اشاره‌کرده‌ام. به‌هرحال مارکس یک نظریه‌پرداز بزرگ بود و نظریه‌های بزرگی هم ارائه داد و می‌دانیم نظریه هرچقدر بزرگ‌تر باشد، احتمال خطایش بیشتر و ابطال‌پذیر‌تر است. مارکس یک نظریه جسورانه‌ داد و نگاه تازه‌ای را تزریق کرد به تاریخ معاصر اما برخی از این نظریه‌ها، به‌سرعت با شکست مواجه شد. یکی همین که پیش‌بینی‌اش این بود که نخستین انقلاب‌های کمونیستی در کشورهای سرمایه‌داری رخ خواهد داد. این پیش‌بینی از نگاه متفکرینی که در نظام سرمایه‌داری می‌اندیشند و به آن تمایل دارند و عامه مردمی که در این سیستم زیست می‌کنند، خوشبختانه غلط از آب درآمد. بعد انقلاب‌های کمونیستی در بلوک شرق رخ داد و ۷۰ سال هزینه زیادی بر بشریت تحمیل کرد و دست‌آخر هم فروپاشید. این اتفاقات تصویری ارائه داده بود که اصولاً نظریه مارکس نه در تئوری، نه در عمل جواب نمی‌دهد. تقریب یک دیدگاهی ایجاد کرده بود که گویا اندیشه مارکس به تاریخ پیوسته است. سرمایه‌داری هم سیستمی است که نسبت به سیستم‌های دیگر خودش را پویا‌تر نگه داشته، آرمانی نیست ولی در عمل خیلی هنرمندانه سازوکارهای پویایی را در خودش طراحی کرده که اشکالاتش را زود بشناسد و پیشاپیش برطرف کند. این هنر‌هایی که سرمایه‌داری به خرج داد در قرن بیستم، باعث شد که یک اعتماد عمومی در درون خود سرمایه‌داری به آن ایجاد شود که سیستم خیلی خوب خودش را اصلاح می‌کند و پیش می‌رود و مشکلاتش را حل می‌کند. سرِ بزنگاه هم آقای فوکویوما می‌‌آید و می‌گوید ما به پایان تاریخ رسیدیم و این مدل خدشه‌ناپذیر است و بشر افتاد در ریل مطلوب تاریخی‌اش و رسیدیم به انسان نهایی و پایان تاریخ. در چنین شرایطی که همه کمربند‌ها را بسته‌اند و همه‌چیز آماده است تا همه جهان مدل آرمانی سرمایه‌داری را نسخه جهان‌شمول قرار دهد و از آن تقلید کند، کتاب پیکتی می‌آید و می‌گوید نه‌، در همین  ۱۰۰ سال گذشته‌ای که از افتخارات سرمایه‌داری است در دل این سیستم یک بیماری دارد پیشرفت می‌کند، یک غده‌ای شکل گرفته که می‌توانند بزرگ شود و این سیستم را از درون منفجر و نابود کند.
پس معتقدید نقدش درون سیستمی است؟
رنانی: بله. پیکتی می‌گوید این تصور اشتباه است که سرمایه‌داری هیچ مشکلی ندارد. به دلایلی در این ۱۰۰ سال سرمایه‌داری خوب جلو رفته از جمله به دلیل تخلیه منابع جهانی. یعنی اگر سرمایه‌داری به رفاه رسید، از آن‌سو منابع جهانی را به مرز نابودی کشاند. حالا همه احساسشان این است که سرمایه‌داری موفق بوده و مشکلاتش را از سر گذرانده و پویا و زنده است. البته من هم معتقدم فعلاً پویا‌ترین نظام سیاسی‌ـ اقتصادی است که دارد روی این کره خاکی کار می‌کند. حالا پیکتی یک‌مرتبه می‌آید می‌گوید این بیماری تاکنون اسکن نشده بود، و الان متوجه شده‌ایم که یک بیماری جدی در این سیستم وجود دارد. در چنین شرایطی است که کتاب پیکتی این شوک وارد می‌کند. اقبالی که از کتاب پیکتی شده به خاطر این است که یک پرده خیالی را یک‌مرتبه پاره کرد. او چشم‌ها را به یک واقعیت خطرناک که دارد بی‌سروصدا در دنیای سرمایه‌داری گسترش پیدا می‌کند و ممکن است به سرانجام خیلی  هولناکی هم بیانجامد، باز کرد.
می‌خواهم نقدی به اثر پیکتی وارد کنم؛ سرمایه‌داری در قرن ۱۸ و ۱۹ به این شکل است که یک صاحب سرمایه‌ وجود دارد که فقط به این دلیل که صاحب سرمایه است، منتفع می‌شود. از آن‌سو، نیروی کار به این دلیل که تحلیل می‌رود و پیر می‌شود، بازده نزولی دارد. نقد وارد بر سرمایه‌داری این بود که صاحب سرمایه با استثمار نیروی کار فربه می‌شود و این نقطه‌ای است که فسادآفرین است و نابرابری ایجاد می‌کند. اما در قرن ٢١ ماهیت سرمایه‌داری عوض شده. امروز دیگر سرمایه متعلق به فورد نیست، متعلق به آقای بیل گیتس است، متعلق به کمپانی اپل است، متعلق به نوآوری است. به نظر می‌رسد منشأ ثروت و منشأ سرمایه‌داری تغییر کرده، اما پیکتی با همان الگوی سرمایه‌داری قرن نوزدهم آن را نقد می‌کند. می‌شود گفت پیکتی موضوع را اشتباه مطرح می‌کند. ضمن این‌که در کشورهای توسعه‌یافته قدرمطلق نابرابری خیلی کمتر از قبل شده و همه دارند از مواهب گردش اطلاعات استفاده می‌کنند. همه مردم به سطحی قابل‌قبول از رفاه رسیده‌اند و این نافی حرف نویسنده کتاب است.
رنانی: شما می‌گویید منشأ این انباشت سود تغییر کرده. یک‌زمان ارث پدری فورد بود و شد یک کارخانه و بعدش انحصار ایجاد شد و انباشت ثروت صورت گرفت، حالا هوش و خلاقیت و نوآوری جانشین زمین یا سرمایه موروثی شده است. اما سؤال این است که نوآوری را از کجا آورده‌اند؟
از همان تفاوت‌هایی که می‌گوییم در بشر طبیعی است.
رنانی: بله آن‌هم تا حدود زیادی هم ژنتیک است و هم متأثر از شرایط زیستی گذشته فرد. یعنی از یکجایی آمده، مثلاً  ژن والدین‌ افراد خوب بوده، محیط کودکی‌شان مساعد بوده، تغذیه‌شان مناسب بوده و... . بنابراین  مجموعه‌ای از این شرایط  وجود داشته است که سبب بروز خلاقیت در فرد شده است. مشابه پرسش شما را از خود پیکتی داشتند. گفتند اگر تو می‌گویی باید جلوی نابرابری‌ها را گرفت، پس خلاقیت از بین می‌رود. بحث این نیست که نابرابری به صفر برسد، بحث این است که این نابرابری تا بی‌‌‌نهایت نمی‌تواند ادامه پیدا کند. پاسخ پیکتی همین بود که می‌گوییم بخش اعظم ثروت جامعه در دست درصد اندکی از مردم  قرارگرفته و سهم ثروت این درصد اندک جمعیت، روز به روز هم دارد بیشتر می‌شود. این درصد اندک قبلاً سرمایه‌داران سنتی بودند، حالا شده‌اند کارآفرینان. ولی این شکاف همان شکاف خطرناک فقر و غنا است صرف‌نظر از این‌که چه کسانی در دو طرف این شکاف باشند. آیا این شکاف تا بی‌‌‌نهایت باید جلو برود یا از جایی می‌گوییم دیگر کافی است؟ می‌گوییم تا این حد از سود برای خودت، برای خلاقیت‌هایت، اما سود سرشاری که نصیب توی کارآفرین خلاق می‌شود به‌این‌علت است که فقرا هم از شما می‌خرند. اتفاقاً بخش اعظم سودی که شما می‌برید به خاطر این است که است جمعیت انبوه فقرا یا طبقات متوسطه به پایین از شما موبایل می‌خرند، لپ‌تاپ می‌خرند، تبلت می‌خرند. این سودی که تو می‌بری، ناشی از مشارکت جامعه است. بنابراین مازادش را باید دوباره برگردانی  به جامعه‌ای که این انباشت سود را برای تو ایجاد کرده است. قبول دارم که منشأ ثروت و جنس ثروتمندان عوض‌شده؛ قبلاً اشراف‌زاده‌ها بودند و حالا مثلاً کارگر‌زاده‌ها هستند، ولی تا جایی این شکاف حق دارد بالا برود که بقیه هم از این ثروت منتفع شوند. نوآوری در بسترهای نهادی و ساختارهایی پدیدار شده که فقرا هم در ساختن آن سهیم بوده‌اند و مالیاتش را داده‌اند. حرف پیکتی این است این تمرکز ثروت یک‌جایی باید مهار شود. همان‌گونه که می‌گوییم اعتیاد یا دزدی خطاست از سوی هرکس که باشد خواه از سوی کارخانه‌داران یا از سوی کارگران. اینجا هم می‌گویید انباشت بی‌ضابطه ثروت و ایجاد یک شکاف عظیم فقر و غنا خطاست حتی اگر بچه‌های کارگران عاملش باشند.
مهار ثروت دارد اتفاق می‌افتد، حداقل در غرب نظام مالیات‌ستانی این کار را نسبتاً موفق انجام می‌دهد.
رنانی: اگر آمار کتاب پیکتی درست باشد، اتفاق نمی‌افتد. البته نقدهایی به آمار کتاب شده است. من ابزاری برای کنترل آمار او ندارم اما اگر حرف‌هایی که زده درست باشد، مهار ثروت موفق نبوده است. با این فرض که این شکاف‌ها دارد بی‌رویه می‌رود بالا، تحلیل این کتاب درست است. به نظر من تحولات و اعتراضات اخیری که در جهان سرمایه‌داری پیش آمده، باعث شده که سیاست‌مداران غربی هم از کتاب استقبال کنند. بالاخره او حرف مهمی زده که رئیس‌جمهور امریکا صدایش می‌زند و می‌گوید بیا ببینم حرفت چیست؟ اوباما که از اطلاعات اقتصادی درون این سیستم خبر دارد، بلافاصله به مشاورانش می‌گوید پیکتی را دعوت کنند و ببینید کجای کار اشکال دارد. بنابراین به نظر می‌رسد که دقیقاً در‌‌ همان موقع که تب‌خال‌هایی به نشانه بیماری در سرمایه‌داری بروز می‌کند، این نظام می‌رود دنبال درمان آن. پویایی سرمایه‌داری همین است که با اولین نشانه‌های انحراف، به دنبال منشأ آن می‌گردد.
فکوهی: من باید این نکته را بگویم که انتقاد اصلی به کتاب آن بوده که نویسنده به سراغ سازوکارهای اساسی این اتفاق نرفته و نگفته که چرا این نابرابری ایجادشده است. حرف‌های پیکتی، حرف‌های تازه‌ای نیست و سال‌هاست که این گفته‌ها مطرح می‌شود. هنر او این بوده که مشکل را بلد کرده و دقیقاً نشان داده که ما با یک فاجعه سروکار داریم. من به یکی دو تا از این آمار اشاره می‌کنم؛ مثلاً ۲۵ مدیر پردرآمد‌ترین شرکت‌های آمریکایی درآمدشان در سال ۲۰۱۳ میلادی، ۲۱۰ میلیارد دلار بوده که برابر است با ۱۵۰هزار معلمی که در مهدکودک‌های این کشور کار می‌کنند. یا تفاوت درآمد یک مدیر بورس در سیستم‌های بازار سرمایه ۱۷هزار برابر دستمزد یک معلم مدرسه است. چنین موقعیت‌هایی قابل دوام نیست، موقعیت‌های انفجارانگیز است. پیکتی هم اولین کسی نبوده که این را گفته ولی با زبانی گفته که قابلیت دسترس خیلی بالاتری دارد برای مردم. پیش از پیکتی، استیکلیتز که خودش یکی از مهم‌ترین متفکرین سیستم سرمایه‌داری بوده و آن را کاملاً از درون می‌شناسد، چنین حرف‌هایی زده است. خیلی‌ها در غرب با عدد و رقم نشان داده‌اند که سرمایه‌داری یک سیستم معیوب است. اینکه سیستم آلترناتیوی نتوانسته جایگزینش شود، دلیل خوبی برای توجیه این سیستم نیست. سرمایه‌داری از زمانی که به‌وجود آمده با اعتراض و مخالفت روبه‌رو بوده است. ایران را نگاه نکنید که سرمایه‌داری مدافعان سینه‌چاک و رگ‌گردنی دارد، در همه دنیا این سیستم را نقد می‌کنند. طرفداران سرمایه‌داری روی دستاوردهای آن مانور می‌دهند و می‌گویند آن‌چه بشر امروز دارد، ناشی از این سیستم بوده، اما چیزی که به‌عنوان دستاورد سرمایه‌داری مطرح است، دستاوردهای این سیستم نیست، اتفاقاً دستاوردهای جنبش‌های دموکراتیک ضدسرمایه‌داری است. تمام دستاوردهای دموکراتیک از قبیل مرخصی، حقوق بازنشستگی، تأمین اجتماعی، تنظیم کار افراد، از بین بردن کار کودکان و غیره و غیره همه محصول جنبش‌های ضدسرمایه‌داری بوده که از قرن ۱۸ تا امروز ادامه داشته است. حتی کسانی که داخل سیستم سرمایه‌داری قرار دارند، نقدهای کوبنده‌ای به آن وارد می‌کنند. پیکتی از این دسته نیست و به سیستم سوسیالیستی نزدیک است که به‌نوعی سعی می‌کند بازار را مدیریت کند.
سرمایه در قرن بیست‌ویکم، دردهای این سیستم را نشان داده و قاعدتاً متفکرین و اندیشمندان هوادار سرمایه‌داری را تحریک می‌کند که برای اصلاح سیستم خود تلاش کنند. سؤالم این است که جای ما کجاست و اصلاً ما چه نسبتی با سرمایه در قرن بیست‌ویکم داریم؟
فکوهی: به نکته خیلی مهمی اشاره کردید. فرض کنید ما می‌گوییم سرمایه‌داری را به دلایل واقع‌گرایانه باید پذیرفت و توش و توان آن را نداریم که یک نظام سیاسی، اجتماعی و اقتصادی دیگر را جایگزین آن کنیم. بحث این است که امروز ما می‌دانیم یک سیستم معیوب را انتخاب کرده‌ایم. در واقع دو نگاه می‌توان داشت؛ یکی این‌که سرسپرده این سیستم باشیم و چشم خود را بر همه معایب و فجایع آن ببندیم. یکی دیگر هم این‌که با چشم باز و بدون شیفتگی با آن مواجه شویم و مدیریتش کنیم. به نظر می‌رسد در ایران امروز نگاه اول غلبه دارد درحالی‌که آن‌چه امروز درباره تاریخ سرمایه‌داری می‌دانیم کاملاً روشن می‌کند که این سیستم یک سیستم ضداخلاقی، ضدبشری، ضدانسانی و ضدطبیعت است. البته آلترناتیوی برایش به‌وجود نیامده ولی معنایش این نیست که باید پذیرفتش و گفت خب، این بهترین چیزی است که وجود دارد. نه! تمام تاریخ ۲۰۰ سال گذشته این بوده که آلترناتیوی پیدا شود. یکی از این آلترناتیو‌ها سرمایه‌داری اجتماعی بوده یا بازار تنظیم‌شده بوده یا باز توزیع از طریق دخالت دولت. اتفاقاً ما داریم مسیری را طی می‌کنیم که بیشترین خسارت‌های سرمایه‌داری را در پی دارد. اتفاقی که در ۳۰ سال اخیر افتاده یعنی رفتن سرمایه‌داری به سمت سرمایه‌داری مالی و پولی و جدا شدنش از سیستم تولید واقعی الان تمام جهان را به مصیبت کشیده است. این نوع سرمایه‌داری که به‌شدت انحصاری هم است، منشأ تولید فساد است. بین سرمایه‌داری جدید اپل و فیس‌بوک و... با سرمایه‌داری نیمه اول قرن بیستم یک تفاوت جدی وجود دارد و آن این‌که سرمایه‌داری صدسال قبل به‌شدت اخلاقی‌تر از سرمایه‌داری امروز بود. سرمایه‌داری دستش در دست سیستم‌های پول‌شویی جهانی و سیستم‌های مافیایی است. مراکز پول‌شویی الان در دنیا شناخته‌شده‌اند، بانک‌هایی که پول‌شویی می‌کنند، شناخته‌شده‌اند. تمام فرایند‌ها شناخته‌شده‌اند. اما نه‌تنها این سرمایه‌داری کاری نکرده برای جلوگیری از گسترش فساد، بلکه ابزار‌هایی ایجاد کرده که کار به سهولت بیشتری انجام شود.  
مطالعه کتاب پیکتی برای تصمیم‌گیران ما شاید این خاصیت را داشته باشد که آنان را حساس کند. همان‌طور که گفتم در کشوری مثل امریکا با آن سابقه دموکراسی و نظارت اجتماعی، سرمایه‌داری مالی سبب فاجعه شده است.
رنانی: من البته گرچه معتقدم که کتاب پیکتی را همه سیاست‌گذاران ما باید بخوانند و موجب افزایش بصیرت عمومی آنان نسبت به پیامدهای سیاست‌هایشان می‌شود اما معتقدم موضوعی که پیکتی الان دارد مطرح می‌کند و نسخه‌ای که کتاب پیکتی می‌دهد اصولاً فعلاً برای ما نیست. پیکتی دارد در مورد یک بیماری در بدن کسی که ساختار بدنش هیچ شباهتی با بدن ما ندارد صحبت می‌کند. ساختار اقتصادی سیاسی جامعه ما اکنون سرمایه‌داری نیست. پیکتی درباره جوامع سرمایه‌داری صحبت کرده است. سرمایه‌داری ویژگی‌ها و شرایط و نشانه‌هایی دارد که از آن‌ها در جامعه ما وجود ندارد.
یعنی شما معتقدید جامعه ما ازنظر اقتصادی، سرمایه‌داری محسوب نمی‌شود؟
رنانی: به‌هیچ‌وجه. جامعه ما در حوزه‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی اکنون دارای ویژگی‌های یک جامعه فئودالی است. بنابراین شرایط امروز ما را می‌توان به‌عنوان یک «فئودالیسم مالی – سیاسی» توصیف کرد. ما در حوزه‌های اقتصاد  و سیاست به‌سوی نوعی نظام ارباب‌ورعیتی سنتی در حال حرکت هستیم.  
به گمان من همان‌گونه که چرچیل به‌خوبی گفته است «سرمایه‌داری لیبرال بدترین نظام است و نظام‌های دیگر از آن بدترند». یعنی در مقایسه با یک نظام آرمانی و مطلوب، سرمایه‌داری کنونی بسیار بد و نامطلوب است. اما در مقایسه با نظام‌هایی که بشر در طول تاریخ خود تجربه کرده است، فعلاً سرمایه‌داری بهتر و کم‌هزینه‌تر از سایر نظام‌ها عمل کرده است و پویایی و اصلاح‌پذیری بیشتری از خود بروز داده است.
سرمایه‌داری، یک اصولی دارد و یک فروعی. ساختار اقتصادی و حقوقی موجود در جامعه ما هیچ نسبتی با آن اصول و فروع ندارد.  
شما در جامعه امروز ما حتی در مورد بهترین مالکیت خود یعنی مالکیت خانه‌ای که سند شش‌دانگ دارد تضمینی ندارید. مثلاً می‌آیید در محله‌ای که طبق طرح تفصیلی مصوب و قانونی شهر، تا سه‌طبقه حق ساخت وجود دارد، زمینی که سند مالکیت شش‌دانگ دارد را به قیمت گزافی می‌خرید و خانه خود را می‌سازید. یک سال بعد می‌بینید زمین روبروی شما دارد ده طبقه می‌سازد. یعنی آسمان و نور و چشم‌اندازی که طبق قانون شهری متعلق به شما بوده است را یک سازمانی می‌فروشد به فرد دیگری و هیچ مرجع قانونی هم از شما دفاع نمی‌کند. وقتی اصلی‌ترین و قدیمی‌ترین و مقدس‌ترین حوزه مالکیت در ایران که مالکیت زمین بوده، تا این حد مخدوش است، چرا تهمت می‌زنیم که این‌جا سرمایه‌داری حاکم است؟ در حوزه بانکی و مالی ببینید انحصارات دست چه گروه‌هایی است. بگذارید یک مثال دم‌دستی از حوزه بانکی بزنم. من به‌عنوان یک استاد اقتصاد در این کشور که خیلی‌ها هم مرا می‌شناسند چهار سال است دارم می‌دوم که یک وام ۲۰۰ میلیون تومانی بگیرم حتی با چهار نفر از مدیران عامل بانک‌های کشور هم برای همین مسئله ملاقات کرده‌ام اما هنوز نتوانسته‌ام. حالا ببینید یک‌مرتبه می‌گویند فلانی که یک چهره بخشی از گروه‌های قدرت بوده، چند هزار میلیارد وام گرفته و پس نداده است.
 در حوزه واردات ببینید امتیازات و مجوزها متعلق به چه کسانی است. ساده‌ترین اصول سرمایه‌داری هم در این جا وجود ندارد. بنابراین فعلا کتاب پیکتی موضوعیتی برای ما ندارد چون آن کتاب در مورد جامعه سرمایه‌داری است.

 

لینک میزگرد در روزنامه شرق

http://sharghdaily.ir/Vijeh/4139/%D8%B1%D9%86%D8%A7%D9%86%DB%8C:--%D9%BE%D8%B1%D8%AF%D9%87%E2%80%8C%D8%A8%D8%B1%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%D8%A7%D8%B2--%D9%88%D8%A7%D9%82%D8%B9%DB%8C%D8%AA%DB%8C-%D8%AA%D9%84%D8%AE%D9%81%DA%A9%D9%88%D9%87%DB%8C:--%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8%DB%8C-%D9%85%D9%87%D9%85-%D8%AF%D8%B1-%D8%AF%D9%88%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%D8%A7%DB%8C-%D8%AD%D8%B3%D8%A7%D8%B3

پرونده ی «ناصر فکوهی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9132
 

اعتیاد مجازی

به جز تعداد معدودی ، اکثر قریب به اتفاق متخصصان استفاده ی زیاد از کامپیوتر و بازی های کامپیوتری را به مثابه اعتیاد در نظر نمی گیرند. در حال حاضر صحبت های فراوانی در خصوص اعتیاد سایبری (cyberaddiction) می شود. فضای مجازی ، کامپیوتر و بازی های کامپیوتری ، به همان میزان که علاقه ی بسیاری را جلب کرده اند، موجبات نگرانی های بسیاری را نیز فراهم آورده اند. این نگرانی حتی مجموعه ی تکنولوژی روز دنیا مثل گوشی های تلفن همراه هوشمند ، دستگاه های پخش موسیقی ، لپ تاپ ها و . . . را نیز در بر می گیرد. این مساله را دو جامعه شناس به نام های مارک والور (Marc Valleur) و ژان کلود ماتیسیاک (Jean-Claude Matysiak) مورد اشاره قرار داده اند. (1)  اما آیا واقعا صحبت به میان آوردن از اعتیاد در استفاده از موارد ذکر شده امر صحیحی است؟ در نظر این جامعه شناسان ، فضای مجازی تنها شکل جدیدی از اعتیادهای کلاسیک است مثل اعتیاد به بازی های شرط بندی. کسانی که در گذشته به قمار و انواع بازی های شرطی اعتیاد داشته اند ، با روی کار آمدن فضای مجازی و سایت های بسیاری که امکان انجام این بازی ها به صورت آنلاین را فراهم می اورد ، حال فرصت جدیدی را برای رفع نیاز خود مهیا دیده اند. (2)

اینترنت ، یک شوخی بد؟

سرج تیسرون ، روانکاو و روانشناس (3) در این رابطه  به بازی هایی اشاره می کند که به صورت آنلاین انجام می شود : بازی های که در آن ها افراد روی وسایل ارزشمند و یا کاملا معمولی شرط بندی می کنند. به گفته ی تیسرون اکثر این افراد تمایل دارند زمانی که بازی رو به اتمام است به آن وارد شوند چرا که هیجان بازی در آن زمان بیشتر است. خیلی اهمیت ندارد که وسیله ای که روی آن شرط بندی می کنند چیست. کسانی که خیلی به انجام این بازی های می پردازند ، پس از مدتی خانه ی خود را پر از وسایلی می بینند که برنده شده اند و بسیاری از وسایل خود را نیز از دست می دهند.

در مثال هایی که برای شما زدیم ، اینترنت و کامپیوتر تنها ابزاری برای بازسازی اشکال کلاسیک اعتیاد هستند. بدون شک انجام این بازی ها بدون وجود اینترنت هم کاملا ممکن است ، بنابراین نمی توان در این موارد اینترنت را عامل اعتیاد آور در نظر قلمداد کرد.

بنا بر مسائل ذکر شده ، اگر شبکه ی مجازی تنها ابزاری برای بازسازی اعتیادهای کلاسیک است ، آیا می توان استفاده ی مداوم از آن را هم شکل خاصی از اعتیاد قلمداد کرد؟

منشا اعتیاد به فضای مجازی در اصل به یک شوخی ساده بر می گردد!  شوخی ای که ایوان گلدبرگ (Ivan Goldberg) ، روانپزشک آمریکایی ، در سال 1995 در مورد یک سایت اینترنتی مطرح کرد و صحبت از اختلال اعتیاد به اینترنت (Internet addiction disorder) به میان آورد. این شوخی اما خیلی سریع جدی قلمداد شد و بسیاری از استفاده کنندگان از اینترنت عنوان کردند که با این مشکل دست و پنجه نرم می کنند.

مدتی بعد ، کیمبرلی یانگ (Kimberly Young) نیز صبحت از وابستگی به فضای سایبری (cyberdépendance) به میان آورد. او اعتقاد داشت که برای آنکه بتوان شخصی را معتاد به استفاده از فضای مجازی در نظر گرفت ، باید حداقل 5 مشخصه را برای مدت 6 ماه در وی مشاهده کرد ، در همین راستا او حتی آزمونی برای تعیین این مساله ابداع کرد (4) و پس از آن مرکز اعتیاد اینترنتی ( 5) را پایه گذاری نمود که به گفته ی خودش کلینیکی تخصصی برای مشورت دادن به معتادان به فضای مجازی و راهنمایی ایشان بود ، شاید کم ترین تناقضی که در این میان به چشم می خورد این بود که خدمات مرکز وی به صورت آنلاین ارائه می شد! بسیاری از متخصصان نحوه ی ارزیابی یانگ را زیر سوال بردند و حتی وی را متهم به این مساله کردند که در تحقیقاتش ردی از مناقع تجاری به چشم می خورد. (6)

اعتیاد به فضای مجازی ، آری یا خیر؟

آیا در نهایت مساله ای به نام اعتیاد به فضای مجازی اصلا وجود دارد؟ به صورت رسمی خیر. تا به امروز اعتیاد و یا وابستگی به فضای مجازی در دو رده بندی رسمی جهانی بیماری های روانی، یعنی رده بندی سازمان جهانی بهداشت ( OMS) و انجمن  روانپزشکی آمریکا ( APA) وجود ندارد.

مساله ی دیگر این است که اعتیاد به استفاده از کامپیوتر و فضای مجازی ، مثل بسیاری از انواع دیگر اعتیاد ، قابل اندازه گیری نیست. برای مثال در یک فرد معتاد به مصرف نوشیدنی های الکلی ، میزان مصرف الکل روزانه قابل سنجش است اما مشخصی کردن میزان دقیق استفاده از کامپیوتر ، فضای مجازی ، تلوزیون و . . . و علاوه بر آن تمیز دادن ساعات مفید و کاری و ساعات غیر مفید آن اصلا امر ساده ای نیست.

 با این وجود امروزه می توان ردی از استفاده ی بیش از حد از فضای مجازی را مشاهده کرد ، به خصوص بازی های آنلاین و کسانی که در طول روز چندین ساعت زمان را به انجام این بازی ها اختصاص می دهند (massively multiplayer online role playing games]. یکی از معروفترین این بازی ها ، دنیای وارکرفت (World of Warcraft) است. آیا انجام این بازی های سبب شکل گیری وابستگی می شود؟ در اصل ، رفتارهای هرکس به نوبه ی خودش متفاوت است.

والور توضیح می دهد که برخی از جوانان ، به خصوص پسران، علاقه ی بیش از حدی به بازی های آنلاین دارند. (7) این مساله سبب می شود تا آن ها بتوانند با افرادی هم سن و سال خود رابطه برقرار کنند ، حتی افرادی که در نقطه ی دیگری از دنیا قرار دارند، این پدیده را می توان نوعی جامعه پذیری قلمداد کرد. اما در پاره ای از موارد ، شوق ابتدایی از میان می رود و تفریح و سرگرمی ناشی از انجام این بازی ها ، جای تمامی فعالیت های روزانه و روابط اجتماعی را می گیربد. در اینجا می شود صحبت از اعتیاد و وابستگی به فضای مجازی را به میان آورد.

توجه به این مساله الزامیست که مثل تمامی اقسام اعتیاد ، استفاده ی بیش از حد از فضای مجازی در اصل نشان دهنده ی مشکلی درونیست که از قبل وجود داشته ، مشکلی که لازم است با همراهی اطرافیان و مراجعه به متخصص برطرف شود.

NOTES 

(1) Marc Valleur et Jean-Claude Matysiak, 
Le Désir malade. Dans un monde libre et sans tabous, Lattès, 2011. 

(2) Marc Valleur et Jean-Claude Matysiak, 
Les Nouvelles Formes d’addiction, Flammarion, 
coll. « Champs », 2004. 
(3) Serge Tisseron, « Les cyberaddictions », 
in Éric-Pierre Toubiana (dir.), Addictologie clinique, 
Puf, 2011. 
(4) Le test d’addiction à Internet 
(Internet addiction test) de Kimberly Young : 
www.netaddiction.com/resources/
internet_addiction_test.htm

(5) Le Center for Internet Addiction existe depuis 1995 : www.netaddiction.com/ 

(6) Voir Thomas Gaon, « Critique de la notion d’addiction au jeu vidéo », Quaderni, n° 67, automne 2008.

(7) Marc Valleur était l’invité de l’émission de France Culture « Questions d’époque », du 22 novembre 2010, sur le thème « Comment traiter l’addiction aux jeux vidéo ? ». 

متن اصلی در وبگاه گروه مترجمان پیشرو : http://pishrotranslation.ir/post/823

جشن سده

در فرهنگ ایرانی جشن های بسیاری وجود دارد که یادگار دوران کهن و قبل از اسلام می باشد. این جشن ها که ریشه در باورها وآیین های باستانی کهن دارد با وجود تهاجم های ویرانگر اقوام مختلف به خاک ایران نه تنها از بین نرفته بلکه هنوز هم در میان عامه مردم مقبولیت داشته و اجرا می گردد. پژوهش حاضر به بررسی آیین جشن سده و نحوه ی برگزاری آن در دوره معاصر پرداخته است و با بررسی در ادبیات و شعر ایرانی مقبولیت و باور داشت مردم نسبت به این آیین را مورد بررسی قرار داده است.

چکیده

در فرهنگ ایرانی جشن های بسیاری وجود دارد که یادگار دوران کهن و قبل از اسلام می باشد. این جشن ها که ریشه در باورها وآیین های باستانی کهن دارد با وجود تهاجم های ویرانگر اقوام مختلف به خاک ایران نه تنها از بین نرفته بلکه هنوز هم در میان عامه مردم مقبولیت داشته و اجرا می گردد. پژوهش حاضر به بررسی آیین جشن سده و نحوه ی برگزاری آن در دوره معاصر پرداخته است و با بررسی در ادبیات و شعر ایرانی مقبولیت و باور داشت مردم نسبت به این آیین را مورد بررسی قرار داده است.

واژگان کلیدی: سده، جشن، آیین، ملی

مقدمه

در دین زردشتی و فرهنگ مردم ایران باستان آیین‌های بسیاری وجود داشته است که البته به دلیل استیلای فرهنگ اسلامی وصله ی اعراب بسیاری از این آیین‌ها را مکروه شمرده و عمل به آن را با توجه به دین اسلام به صورت نامتجانس معنی کرده‌اند، به نظر می‌رسد به همین دلیل باشد که بسیاری از آداب و فرهنگ مردم آریایی که در قبل از اسلام انجام می داده اند با فرهنگ اسلامی تلفیق کرده‌اند و تنها دلیل آن را می‌توان تلاش جهت فراموش نشدن این آیین‌های ملی و اصرار بر انجام آن دانست. با وجود حمله‌ی اعراب، نابودی بسیاری از کتاب‌های مربوط به قبل از اسلام، در نگاه اول عجیب به نظر می‌رسد که هنوز بسیاری ازاین آیین‌ها اجراشده وحتی جنبه‌ی ملی و میهنی پیدا کرده‌اند. در روزگای که زردشتی گبرا خوانده شده و حتی آراستن بازار و جشن گرفتن این اعیاد مکروه شمرده می‌شده، با وجود حملات پی در پی اقوام وحشی مانند اعراب، مغولان و از بین رفتن میراث فرهنگی مکتوب، این اعیاد نه تنها به دست فراموشی سپرده نشده، بلکه هنوز هم مطابق رسوم قدیمی اجرا می‌شود.

در فرهنگ ایران باستان اعیاد ملی مختلف و بی‌شماری وجود دارد از جمله مهرگان، شب یلدا، جشن سده، چهارشنبه سوری، عید نوروز و ... که مشخصه اصلی این‌ها برپایی آتش هست، به‌عنوان عنصری که زایش ایجاد می‌کند. بر طبق تقویم سالنامه‌ی ایران باستان سال به 2 قسمت اصلی تقسیم می‌شده است. تابستان 7 ماهه و زمستان 5 ماهه؛ تابستان از فروردین شروع می‌شده تا اول آبان و زمستان از اول آبان تا آخر اسفند بوده است. ایرانیان صد روز پس ازآغاز زمستان، جش سده را برگزار می‌کردند. این جشن هنوز در ایران نه تنها توسط زردشتیان انجام می‌گیرد، بلکه در سایرنقاط ایران از جمله کرمان نیز به‌صورت عام توسط مردم برگزار می‌گردد.

نگارنده تلاش کرده است که راجع به علت برپایی این جشن، نحوه‌ی برگزاری آن و همچنین انجام آن در بعد از اسلام را در خلال کتب گوناگون ادبی و مقالات متعدد مورد بررسی قرار دهد.

واژه‌ی سده

مرکب از 2جزء است. سد (صد) و ه (که پسوند نسبت است) است. سد در اوستا و سنسکریت Saδa است که از واژه Sand مشتق و به معنی رسیدن است. ه درپارسی باستان aka است که در کلمه‌های مثل bandaka بنده و kanaka کامه وجود دارد. (پورداوود، ۱۳۲۴: 3و4)

واژه­ی sada (اسم مؤنث) که به معنی پیدایی و آشکارشدن است و در ایران باستان sadak - جشن سده و و در فارسی میانه sadag بوده و درعربی سذق و نوسذق هست. معنی لغوی سده منسوب به ستاره‌ی صد می‌باشد که برای رساندن اختصاص اعمال شده و در فرهنگ های آنندرانج، برهان قاطع و انجمن‌آرا به معنی آتش شعله بلند وآتش شعله کشنده معنی شده است. (روح الأمینی، ۱۳۷۴: ۳۰۳)

وجه تسمیه

۱-روزی هوشنگ با یاران خود به کوه رفت، ماری عظیم به سوی او و یارانش آمد. او سنگی به سمت مار پرت کرد. سنگ بر سنگ آمد و از برخورد آن 2 سنگ آتش پدیدار شد و مار سوخت. البته نامی از 100 نبرده است.

فروعی پدید آمدازهر سنگ/ دل سنگ گشت از فروغ آذرنگ

شد مارکشته ولیکن ز راز/ پدید آمد آتش از آن سنگ باز

شب آمد، افروخت آتش چوکوه/ همان شاه درگرد او با گروه) (فردوسی، 1363، جلد 1: 19)

۲-ملانطفه گنابادی در شرح بیست باب دراین مورد نوشته که چون که کیومرث 100 فرزند داشت و وقتی که به رشد و کمال رسیدند، جشن برپا کردند و آن را سده نام گذاشتند. (پورداوود، 1324: 5)

۳- گردیزی مؤلف زین‌الاخبار گفته است که چون جمع مشی و مشیانه و فرزندان آنها به 100 رسیده، آن واقعه را جشن گرفتند و سده نامیدند. (همان: 5)

۴- ارمائیل، وزیر ضحاک، هر روز یکی از دو تنی را که می‌بایست می‌کشت و از مغزشان ماران دوش های ضحاک را غذا داد، از مرگ می‌رهانید. چون فریدون بر ضحاک پیروز شد، تعداد این آزاد شدگان به یک صد تند برآمده بود، ارمائیل فریدون را بیاگاهانید، فریدون باورنکرد و تنی چند را فرستاد تا جویای حقیقت شوند. آن یکصد تن به شب هر یک آتشی جداگانه بر بام خانه‌ها افروختند، یکصد آتش بر آسمان برخاست. بازرسان دیدند و به فریدون گزارش دادند. آزادشدگان این موفقیت را جشن گرفتند و به اعتبار یک صدتن بودن خود، آن جشن را سده نامیدند. این اشاره درکتاب التفهیم ابوریحان بیرونی در اواخر قرن 4 آمده، اما فردوسی نیز در کتابش به این اشاره کرده، اما راجع به آتش زدن چیزی نگفته است. (بیرونی، 1367: 258 و 257)

۵- چون باگذشت یکصد روز از زمستان بزرگ، سرما به اوج خود می‌رسد و از آن پس سستی می‌گیرد. به شادی این سستی و زوال جشن سده را بر پا می‌داشتند. (مطابق تقویم ایران باستان که سال به 2 قسمت تقسیم می‌شده، تابستان 7 ماه و زمستان 5 ماه، بهار و تابستان و ماه اول پاییز تابستان بودند و از آبان تا آخر زمستان ۵ ماه. ) پس از این رو، جشن سده درست 100 روز پس از آغاز این زمستان 5 ماه بوده و نامی آن را به اشاره 100 روز که از آغاز زمستان گذاشته، سده گذاشته‌اند. این وجه تشبیه ظاهراً تا دوره ساسانیان بوده چون بعد از اینکه خمسه مسترقه (دزدیده) از پایان اسفند در ماه‌های دیگر استقبال یافت به مرور زمان فاصله آبان تا بهمن 100 روز نبود، بلکه 105 روز بود و جشن سده به 5 بهمن می‌افتاد که این خمسه را در نظر نگرفته‌اند. (پورداوود، 1324: 13)

۶- از جشن سده تا نوروز پنجاه روز و پنجاه شب در پیش است که مجموعاً صد شب و صد روز می‌شود. به سبب این امر، جشن سده را پنجاه روزه به نوروز مانده جشن می­گرفتند. (التفهیم، 1367: 257)

۷- از این روز تا روز گردآوری غله در نواحی جنوبی ایران یکصد روز فاصله است، و بدین سبب این جشن را سده نامیده‌اند. (بهار، 1374: 630)

سبب آتش افروختن در شب

استاد مهرداد بهار در کتاب جستاری در فرهنگ ایران باستان آتش زدن را ایده و باور مردم آن زمان راجع به خورشید دانسته است و گفته که جشن سده، جشنی کاملاً زردشتی نیست، در متون پهلوی نیز سخنی از آن نیست، جشن سده، در واقع جشن چله خورشید است، یعنی چهل روز از شب یلدا، شب تولد خورشید است، آتش به پا می‌کردند و این جادوی گرم کردن جهان به شمار می‌آمده است و چله که سردترین موقع سال است، در این زمان تمام می‌شود، و پس از آن زمین نفس می‌کشد. آتش روشن کردن به نوعی جادوی بازآوردن گرمای خورشید به‌شمار می‌آمده است. (بهار، 1374: 233)

انسان در عصر باستان گمان می‌کرد که قادر است تا با جادوی خود در نیروهای جهان تغییری حاصل آورد. از جمله‌ی معمول‌ترین این جادوها برای تقویت طبیعت جادوهای آورنده‌ی باد و باران بود. همچنین از جمله جادوهای تقویت کننده و تسریع کننده در امور طبیعت، جادوی تقویت نیروی خورشید و سرعت بخشیدن به گرمادهی آن است. این عمل که معمولاً با آتش‌افروزی توأم است و متکی بر این گمان که ایجاد آتشی همانند آتش خورشید بر زمین سبب گرم‌تر و نیرومندتر شدن خورشید می‌گردد. بر این اساس، ما در ایران اعصارگذشته با آیینی روبه‌رو هستیم که در طی آن بر زمین آتش‌ها می‌افروختند، شهرها را چراغان می‌کردند و پرنده‌ها و تیرهای آتش را به فضا می‌فرستادند تا مگر دوران کودکی خورشید به سر رسد و گرمای آن پدید آید و باروری زمین از نو آغاز شود. افروختن آتش در شب‌ها، یعنی فروکشتن تاریکی در این جشن‌های زمستانی عمومیت داشته، اما جدای از افروختن آتش، انجام این مراسم در شب نیز حائض اهمیت است، شب معرف تاریکی است و این تاریکی معرف آشفتگی نخستین است که به گمان بشر بدوی، قبل ازخلقت بر جهان حاکم بوده است. افروختن آتش در دل شب نوعی بازگشت به آغاز و نوعی خلقت مجدد جهان معنا می‌دهد. (بهار، مقاله: 635).

آداب انجام این جشن

این جشن در شب، روز 10 بهمن برگزار می‌گردد. همگان به صحرا می‌رفتند و کوه‌هایی از بوته‌ها فراهم می‌ساختند و آنها را برمی‌افروختند و شادی و پایکوبی می‌کردند و معتقد بودند که این آتش بازمانده‌ی سرما را نابود می‌کند. گردآوری این بوته‌ها فریضه‌ای عمومی شمرده می‌شد و بزرگان و مادران کسانی را اجیر می‌کردند تا به جای ایشان بوته گردآورند. ملوک و سلاطین مرغان و جانوران صحرایی را گرفته و آنها را به نفت می‌آغشتند و بر پاهای ایشان دسته‌های گیاه خشک می‌بستند و در پرنده یا گیاه آتش می‌افکنند و ایشان را رها می‌ساختند تا در صحرا و آسمان تیره به پرواز درآیند، در شب چراغ می‌افروختند. (بهار: 630)

به دلیل اینکه امروزه درکرمان این جشن و آیین به صورت عام برگزار می‌گردد و بی‌گمان از آیین‌های کهن این منطقه به‌شمار می‌رود. تدارک برگزاری جشن از چند روز قبل برگزار می‌شود و در سال‌هایی که هنوز شیوه‌ی کشاورزی سنتی بود. از اول بهمن ماه باغداران و مالکین زمین‌های کشاورزی که بیشتر زردشتی بودند، به تدریج هر یک به مقدار همت و ثروت چند بار هیزم جمع‌آوری می‌کردند و تا روز نهم بهمن به محل می‌آوردند. سده که خرمن بزرگ از هیزم به قطر 12 تا14 و به بلندای 5 تا 6 متر است به شکل مخروطی از قبل آماده شده، نزدیک غروب 2 موبد، لاله به دست با لباس سفید، (که پوشاک رسمی موبدان در اجرای آیین‌های دینی است) زمزمه‌کنان به سده نزدیک می‌شوند. و از سوی راست 3 بار گرد آن می‌گردند، سپس این خرمن هیزم را با شعله‌ی لاله‌ها که روشنی آن از آتشی است که بامداد از آتشکده آورده‌اند، از 4 سوی آتش می‌زدنند. برخی از کشاورزان می‌کوشیدند مقداری خاکستر سده را برداشته و به نشانه‌ی پایان یافتن سرمای زمستان گرما را به کشتزار خود ببرند. در این شب ستاره‌ی گرما به زمین می‌آیند. (روح الامینی، 1374: 312)

زنان زردشتی برای این مراسم آتش و سیرو[1]ک می‌پزند. کفرش آجیل که شامل (تخمه، پسته، مغز بادام، فندق و...) را هم نیز خانواده‌های زردشتی و مسلمان با خود دارند. (همان: 311)

کشاورزان معتقداند که وقتی ذرات آتش سده به زمین می‌افتد، زمین نفس می‌کشد و برای رویش گیاهان آماده می‌شود. به همین دلیل خاکستر آن را متبرک می‌دانند آن را در کیسه‌های کوچک می‌کنند و بر روی آرد قرار می‌دهند و یا اینکه آن را در محل می‌گذارند و دعا می‌کنند که روی آن باران ببارد تا سال خوبی در پیش داشته باشند. (شریعت زاده، 1371: ص 418 به نقل از پنجره‌هایی چند به جشن سده.)

بازتاب مراسم جشن سده بعد از اسلام در متون ادبی

جشن سده در بعد از اسلام نیز برگزار می‌شده است و سندی که این ادعا را ثابت می‌کند، آثار ادبی و کتب هستند. قبلاً در تاریخ بیهقی در کتاب معروفش تاریخ بیهقی به توصیف این جشن که توسط سلطان مسعود غزنوی برگزار شده، پرداخته است. و در توصیف بلندای هیزم‌ها و فروغ آتش گفته که آتش به هیزم زدند و پس از آن شنودم که قریب ده فرسنگ فروغ آن آتش بدیده بودند و کبوتران نفت‌اندود بگذاشتند. (بیهقی، 1387: 572)

در پایان قرن 4و آغاز قرن پنجم از شعرهای عنصری و فرخی دلایلی به رواج جشن سده می‌توان به دست آورد و این‌طور به‌نظر می‌رسد که نخست محمود غزنوی به این جشن روی آورده است، که در اشاره به آن عنصری این بیت را سروده است:

سده جشن ملوک نامدار است / زافریدون و از جم یادگار است

و نیز فرخی در مدح وزیر و تهنیت جشن سده قصیده‌ی بسیار زیبایی داردکه مطلعش این است:

گرنه آیین جهان از سر همی دیگرشود / چون شب تاری همه از روز روشن‌تر شود

ولی این جشن در آغاز قرن پنجم متروک ماند و دلیلش چنانکه از شعر عنصری برمی‌آید، اینست که پیروی از آیین باستانی با روش محمود و به تعبیر بهتر با سیاست او که برای پایداری پادشاهی خود نظر عامه‌ی مسلمین را از راه ترویج دین و فتوحاتی که رنگ مذهبی داشته است، جلب می‌کرده، موافق نبوده است. (پورداوود، 1324: 26)

عنصری صراحتاً در شعری به این مهم اشاره کرده و می‌گوید:

خدایگانا گفتم که تهنیه گویم / به جشن دهقان آیین زینت بهمن

کر اندرو بفروزند موبدان مجلس / بگوهری که بود سنگ و آهنش بعدن

وتا اینجا ادامه می‌دهد که:

تو مرد دینی و این رسم گبرانسیت / روا نباشد به رسم گبرا رفتن (پورداوود، ۱۳۲۴: 27)

درکامل التواریخ، ابن اشیر نقل کرده است که در زمان سلطان ملک شاه سلجوقی (485-465) در شب 18 ذی الحجه سال 484 در بغداد جشن سده برگزارگردیده است و ابن اثیر چنین توصیف کرده است که :«جشن (میلاد) را در بغداد به پاداشته و در شکوه و نیکوییش بکوشیدند به‌طوری که مردمان بغداد تا بدان هنگام چنان ندیده بودند و بیشتر شاعران آن شب را توصیف کرده‌اند. (ص 30: همان)

حکیم عمر خیام نیشابوری در کتابی به نام نوروزنامه که به او منسوب است صریحاً نوشته که هر سال تا امروز آیین آن پادشاهان نیک عهد را در ایران و توران به جای می‌آرند. (همان: 30 و 31)

نتیجه‌گیری

جشن سده یکی از اعیاد باستانی و ملی ایران است که در پی سال‌های متمادی حتی بعد ایستلای اعراب و مسلمانان بر خاک ایران، نیز از بین نرفته و فراموش نشده است، بررسی ابعاد مختلف این جشن و نحوه‌ی پیدایی آن به ما می‌رساند که آریایی‌ها رویش و تولد تا چه میزان مهم بوده است به‌طوری که در سرزمین ایران و در زمهیر سرد زمستان برای دوباره روییدن و تولد 100 روز پس ازآغاز زمستان با روشن کردن آتش بزرگی در دل شب به سمت خورشید نیرو می‌فرستادند، که برای دوباره گرم‌تر شدن و آمدن فصل تابستان بوده است. در این‌جا اهمیت آتش به‌عنوان نمادی برای زایش نیز مطرح می‌شود که با بررسی علل پیدایی این جشن و آداب آن، یکی دیگر از علت‌های احترام زردشتیان به آتش نیز آشکار گردید. نکته‌ی حائض اهمیت و بارزی که در این بررسی مشخص گردید، اهمیت این جشن به‌عنوان جشن ملی و میهنی است که در خلال قرون و اعصار از بین نرفته است و البته شاید این را باید مدیون موبدان و روحانیون زردشتی دانست که گنجینه‌دار آداب و سنن قدیمی ایران هستند و همان‌طور که در قبل از اسلام سنن و فرهنگ قوم ایرانی و آریایی را با زیستن در کوهستان‌ها و جاهای ناهموار حفظ نمودند، در بعد از اسلام نیز در مقابل هر غیرایرانی این اعیاد را پاسداری نمودند. برگزاری جشن سده، نه تنها نمود بارزی از فرهنگ ایرانی در قبل از اسلام بوده، بلکه نشان دهنده‌ی ایستادگی ایرانیان به‌عنوان پاسدار فرهنگ بومی ایران در مقابل حملات و تأثیرات فرهنگ‌های غیر ایرانی و مهاجم است و این پاسداری نه تنها توسط زردشتیان انجام گرفته، بلکه عموم مردم این سرزمین اعم از زردشتی و غیرزردشتی به‌عنوان یک ایرانی همواره برای این جشن اهمیت قائل شده و در برگزاری آن کوشیده‌اند که نشان بارز این ادعا برگزاری همه ساله‌ی این جشن در کرمان به‌صورت عمومی می‌باشد.

عکس هایی از این مراسم به پیوست است.

منابع:

  1. بیرونی، ابوریحان، التفهیم، تصحیح جلال الدین همایی، تهران، نشر هما، 1367.
  2. فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه، تصحیح ژول مول، تهران، نشر امیرکبیر، 1363.
  3. انجمن ایران شناسی، نشریه شماره 2، جشن سده، گردآورده ها، پورداود، محمود دبیرسیاقی و... ، تهران، نشر جی، 1324.
  4. روح الامینی، محمود، جشن سده سوزی درکرمان، مجله چیستا، سال 13، ش 4و5 (دی و بهمن 1374) ص 302 تا 312.
  5. بیهقی، ابوالفضل، تاریخ بیهقی، تصحیح دکتر فیاض، نشر هرمس، 1387.
  6. بهار، مهرداد، جستاری درفرهنگ ایران، چاپ دوم، تهران، نشر فکر روز، 1374.
  7. مقاله¬ی درباره¬ی جشن سده، دکتر مهرداد بهار، به نقل از سایت نورمگز.
  8. فرهنگ مردم شاهرود، علی‌اصغر شریعت‌زاده (مؤلف وناشر)، 1371، به نقل از مقاله پنجره‌هایی چند به جشن سده.)

 

[1]  – سیروک نانی است که دوتابه روغن کنجد پخته می شود دروش شکر وشیرینی دیگر می¬ریزند ومسلمان به آن روغن جوشی می گویند.

 

آنجلوپلوس: راوی تراژدی­های­ انسان معاصر

24 ژانویه سالگرد درگذشت تئو آنجلوپلوس فیلمساز برجسته و صاحب سبک یونانی است. او را هومر سینمای یونان نامیده­اند و فیلم­هایش را شاعرانه می­خوانند. فیلمسازی که در طی 4 دهه فعالیت هنری­اش، همچون هر هنرمند ممتاز دیگری، به مولفه­هایی شخصی در بیان هنری­اش دست یافت. مولفه­هایی که همچون امضای هنرمند، او را از سایرین متمایزمی­کند. تصاویری که او برای سینما به یادگار گذاشت نیز دارای ویژگی­هایی بودند که هویت خالق خود را به سرعت آشکار می­کردند. ریتم آرام، برداشت­های طولانی و حرکات آرام دوربین در فیلم­هایش با ذائقه­ی مخاطبان خوگرفته به زبان سینمایی که امروزه بر جهان مسلط است، سازگار نبود. او بینندگان خود را به صبر و حوصله دعوت می­کرد، هرچند که ترکیب­بندی استادانه­ی وی در قاب­هایی که خلق می­کرد، تماشای فیلم­هایش را به لذتی ناب بدل می­ساخت.

بیان ناب بصری او در کنار دیالوگ­های اندک فیلم­هایش به مخاطبان اجازه می­داد تا پیام فیلمساز را به میانجی جادوی تصویر و موسیقی درک کنند. دوربین فیلمبردار همیشگی او جورجیوس آروانتیس به ندرت به سوژه­های خود نزدیک می­شود و نماهای بسته در آثار او کمیاب­اند. گویی در نزد او حقیقت هر چیز تنها در رابطه با زمینه و محیط پیرامونی آن قابل درک است. همچنین موسیقی ملانکولیک کاریندرو در فیلم­های او تنها تصویر را همراهی نمی­کند بلکه به نوعی راوی داستان نیز هست و بدین ترتیب جایگزین دیالوگ میان شخصیت­ها در مسیر پیشبرد داستان می­شود. هرچند که سینمای او با مولفه­های آشنای سینمای قصه­پرداز تفاوت­های چشمگیری دارد.

مهاجرت، آوارگی، هویت و از خود بیگانگی از مضامین اصلی فیلم­های آنجلوپلوس هستند. علفزار گریان با روایت آوارگی یک قوم آغاز می­شود و با شیون دلخراش النی بر جنازه­ی فرزند خود به پایان می­رسد. این مام میهن است که سوگوار مرگ فرزند خویش است. زنبوردار عسل داستان از خود بیگانگی، گسست روابط انسانی و عدم امکان برقراری ارتباط است. وولا، دختر بچه­ی فیلم چشم­اندازی در مه به همراه برادر خردسالش در جستجوی پدر خیالیش راهی سفری دردناک می­شود و پناهندگان و مهاجرین در فیلم گام معلق لک لک در شهری­محنت زده در مرز یونان و آلبانی سرگردان­اند و ساکن قطارهایی می­شوند که راهی هیچ­کجا نیستند.

اما آنجلوپلوس در پس مضامینی همچون مهاجرت، سفر و آوارگی داستان غربت انسان معاصر را روایت می­کند. او با بهره­گیری از اسطوره­های یونانی، راوی تراژدی قرن معاصر است. تراژدی انسانی که دیگر خود را باز نمی­شناسد و در جستجوی خانه­ای است تا در آن آرام بگیرد اما جهان نیز برای او بیگانه است. همچون سیاستمدار فیلم گام معلق لک لک که روزی تمام جهان برایش بیگانه شد و ناگزیر، به کنج عزلتی در انتهای جهان پناه برد. هم او که با خود زمزمه میکرد چه تعداد مرز را باید پشت سر گذاشت تا به خانه رسید؟ و همان­جا که قطارهایش عازم راهی هیچ کجا نبودند.

 

http://anthropology.ir/node/25536

 

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

صفحه‌ها

اشتراک در انسان شناسی و فرهنگ RSS