آیا مردم باید "باخ" و "بتهوون" گوش بدهند؟ : نگاهی انتقادی به رابطه فرهنگ «فاخر» و فرهنگ «مبتذل»(متن کامل)

گفتگو ناصر فکوهی  با سایت فرارو
"خط کشی میان چیزی که فرهنگ «فاخر» نامیده شود و چیزی که فرهنگ «مردمی» نام می‌گیرد، با قاطعیتی که ما انجام می‌دهیم دیگر در سیستم‌های رشد یافته از لحاظ فرهنگی انجام نمی‌گیرد، یعنی افراد در جامعه دموکراتیک به سلایق یکدیگر احترام می‌گذارند و آن‌ها را تحمل می‌کنند بدون آنکه تلاش کنند این سلایق را به هم تحمیل کنند، ولی در عین حال  سعی می کنند آنها را به هم نزدیک نمایند.» 

 

 

 

  • در ابتدا لطفا تعریفی از فرهنگ فاخر و فرهنگ مردمی ارائه دهید و تاریخی از آن بگویید.

واژه فرهنگ در معنای «اصالت فرهنگی» که تا دورانی متاخر بدان داده می شد و در واژگانی چون «فرهنگ متعالی» (high culture) و «هنرهای زیبا» (fine arts/beaux arts) به بیان در می آمد، هم معنا با «تمدن» (civilisation/kultur)در مفهوم اروپا مدار و استعماری این واژه است. همان معنایی که در دوران ویکتوریایی بریتانیا داشت و استعمار گران  بر آن بودند به همه جهان تعمیمش دهند.  از  قرن 18 و تا ابتدای قرن 20،  واژه فرهنگ، عمدتا به مثابه فرهنگ «نخبگان» و «اشراف»  تعریف می شد و نه در قالب فرهنگ مردم و به همین دلیل نیز آنقدر بر مفهوم «اصالت» در آن تایید می شد که  در خود مفهوم «اصالت خون» را داشت و از همان زمان به نظریه های نژاد پرستی و سلسله مراتبی کردن جامعه،  ابتدا به صورت  نظری و سپس به صورت خشونت آمیز، در یهود ستیزی، فاشیسم و هیتلریسم، دامن زد. در برابر این دیدگاه،  فرهنگ «مردم»(popular culture) بسیار دیر به رسمیت پذیرفته شد و آن هم به عنوان گونه ای «فرودست» و «بی ارزش» و درخور «مردم» یا همان چیزی که امروز به آن «مبتذل» گفته می شود. اروپای رنسانس و سپس روشنگری تا ابتدای قرن بیستم، نیاز به آن داشت که حرکت استعماری را علیه جهان توجیه کند، از همین رو «فرهنگ»، «شهر نشینی»، «تمدن» و «پیشرفت» را به شعارهای زیبایی تبدیل می کرد که در زیر آنها خشونت و تحقیر مردمان جهان در فرایند استعماری را می یابیم و در همان حال، خشونت  ِِ فرهنگ اشراف را  علیه فرهنگ مردم خود کشورهای اروپایی.  این تحقیر شامل همه اشکال فرهنگ می شد و در تمام قرن نوزده ادامه داشت: در نزد مردمی که اروپایی ها «ابتدایی» می نامیدند، «توحش» فرهنگ دارای جذابیت و نوعی زیبایی «عجیب» بود و این به  رویکردی دامن زد که «بیگانه گرایی (exotism) نامیده شد. در نگاه آنها  هنرهای مردمی  کشورهای خودشان هم  در نزد مردم عادی  بی ارزش و حقیر بودند از موسیقی خیابانی گرفته تا نمایش های مردمی، از افسانه ها و لالایی ها گرفته تا  شعرهای محلی و مهارت های صنعتگری دستی و... همه چیز به جز  موسیقی و نقاشی و مجسمه هایی که یا به سفارش کلیسا ساخته می شدند و یا به  دستور اربابان  سلطنتی، و اینها بودند که هنر «فاخر» و با ارزش دانسته می شدند. بسیاری از هنرمندان مردمی  نیز چاره ای جز آن نداشتند که در این قالب ها عمل کنند تا بتوانند به کار خود ادامه دهند. تا میانه قرن نوزده که  نقاشان و مجسمه سازان ِ شورشی نظیر فوویست ها،  امپرسیونیست ها و از ابتدای قرن بیستم،  سوررئالیستها و اکسپرسیونیست ها، هنر  حاکم را زیر سئوال بردند و هنر هایی  به وجود آوردند که در بسیاری موارد  حتی در تقلید از هنر های «وحشی » بود  نظیر سبک «بدوی گرایی» (primitivism) در نقاشی ( پیکاسو و ....)  

بنابراین تنها به تدریج و با ظهور مدرنتیه، از اواخر قرن نوزدهم، بود که فرهنگ در اشکال غیراشرافی آن به سختی به رسمیت شناخته می شد  و اشراف به زحمت می پذیرفتند که سوژه نقاشان و مجسمه سازان و موسیقی دانان چیزی باشد به جز چهره خدایان و پادشاهان  یا حداکثر مناظر زیبای طبیعی، آثار مذهبی در کلیسا و ... یا آن چیزی که در تعریف امروزی به آن «موضوع هنر فاخر» می‌گویند. حتی هنرمندانی مثل موزارت در  سده های قبلی نیز برای  تحمیل اپراهایی چون «عروسی فیگارو» و  «آدم ربایی در حرم» که موضوع های آنها (لیبرتوی آنها) «مبتذل» قلمداد می شد با بیشترین مشکلات روبرو بودند. آنچه هنر «فاخر» نامیده می شد، چیزی بود که یک مولف مشخص داشته باشد (برای مثال موسیقی ای که سازنده آن مشخص باشد) و همچنین سیر و تبار آن معلوم باشد (برای نمونه سبکی که از آن بیرون آمده بود و خط هنری که بر آن قرار داشت) و در نهایت در قالب هایی به تحقق در می آمد که مشروعیت داشتند (برای مثال در یک سالن رسمی نمایشگاه و یا سالن رسمی کنسرت موسیقی). اگر هنری خارج از این قالب‌ها قرار می‌گرفت دیگر اشراف حاضر نبودند به آن فرهنگ و یا هنر بگویند. البته گاه ممکن بود از نوعی «شبه‌ِهنر» نام برده شود  ولی اینکه به آن«هنر اصیل» بگویند، گناهی نابخشودنی و نفرت آور بود ، درست مثل آن بود که مردم عادی را به سالن های مجلل نمایش، سالن های اشرافی نقاشی یا اپراهای سلطنتی  راه بدهند.  این در حالی است که هنرمندان شورشی و مردمی که از آنها صحبت می کنیم، کسانی بودند چون گوگن، وان‌گوگ، مانه، مونه ... . در همان دوران (1863) نمایشگاهی تحت عنوانِ "نمایشگاه رفوزه‌ها" برپا شد که نمایش آثاری بود که  در سالن اصلی نمایش نقاشی به دلیل «ابتذال » رد شده بودند، اما در سالنی موازی که بسیار هم با  استقبال مردم روبرو شد،  به نمایش گذاشته شدند  و در آن حتی برخی از آثار کوربه(که نقاشی بیشتر کلاسیک بود)، پیزارو و دیگران به نمایش گذاشته شده بود، اما تابلوی معروف «نهار روی چمن» مانه، به مثابه اوج «ابتذال»  در همین دوران مطرح شد. بعدها (1905)تحت فشارهایی که اتفاق افتاد یک سالن در کنار آثار دیگر در نمایشگاه به گروهی از نقاشان مدرن (نظیر ولامنک، ماتیس و...) اختصاص یافت. در همان زمان روزنامه نگاران هنری و نقدان به این سالن نام «سالن حیوانات وحشی» (fauves) را دادند تا به شدت تحقیرش کنند اما همین نام ارزش خاصی یافت  به یک سبک تبدیل شد. همین هنرمندان، امروز  صد سال بعد از آن ماجراها نام خود را بر گران ترین تابلوهای جهان و «فاخرترین» آنها گذاشته اند. دلیل عمده نیز آن بود که از اواخر قرن نوزده به بعد، به‌دلیل ورود نظام های دموکراتیک این برداشت شروع به تغییر کرد یعنی اولا ملاک مولف داشتن اثر کمتر مطرح بودو فاصله گرفتن و از قواعد و هنجارهای  تکنیک های رایج نیز دیگر  اجباری نبودند. مدرنیته و تکثر فرهنگ بدین ترتیب همراه با مدرنیته زاده شدند.

  •  در این دوران نقش مردم عادی در ارتباط با هنر چیست؟

از اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم انسان‌شناسان یعنی به طور خاص ادوارد برنت تایلر با کتاب "فرهنگ ابتدایی" (Primitive Culture) (1871) و فرانتس بوآس  با کتاب انسان شناسی هنر (1927) هر دو مساله ارزش «زیباشناختی » و «اندیشمند بودن» هنر غیر اروپایی را در نزد مردمان بومی  مطرح کردند،جوامعی همچون افریقای سیاه و اقیانوسیه. دلیل این‌که تایلر نام این کتاب را "فرهنگ ابتدایی" گذاشت آن بود  که در آن زمان صحبت کردن از «فرهنگ» در نزد مردم غیر اروپایی یا  حتی مردم اروپایی غیر نخبه، نوعی  هنجار شکنی تحمل ناپذیر برای  طبقات بالای جامعه بود. تقریبا از همان زمان بود که واژه "فولکلور" نیز ابداع شد که در انگلیسی قدیمی به‌معنی شناخت مردم است. منظور از "فولک" هنر و فرهنگ مردم بود، اما این بار نه هنر ابتدایی، بلکه هنر مردم خود این کشورها. البته گاه برای بخشی از هنر مردم از واژه صنعت‌گری (artisanat)  یا هنرهای دستی، هم استفاده می‌شده است.

  • در فارسی این واژه به چه شکلی تعریف شد؟

فولکلور در زبان فارسی به «فرهنگ عامه» ترجمه شد. از سال‌های دهه 1320 نیز در وزارت فرهنگ پیش از انقلاب، اداره‌ای به اسم اداره "فرهنگ عامه" تاسیس شد و سال ها بعد در رادیو مرحوم انجوی شیرازی شروع به گردآوری سنت های هنری مردمی کرد،  نظیر ترانه‌های محلی و داستان‌های عامه. موسیقی مردمی محلی در ایران با آمدن تلویزیون جان تازه ای گرفت و موسیقی کلاسیک هم که از ابتدای قرن بیستم در قالب موسیقی نظامی به ایران وارد شده بود، به تدریج با نفوذ به خصوص روس ها در ایران، شروع به گسترش کرده بود. اما به هیچ وجه جایگاهی حتی در میان طبقه متوسط هم نداشت  و بیشتر  روشنفکران و اقلیت کوچکی در چند شهر بزرگ به آن گرایش داشتند. در بافت روستایی و اکثریتی ایران، موسیقی محلی و قومی مطرح بود و در شهرها، اغلب موسیقی مردمی نظیر  موسیقی روحوضی و امثال آن، البته اساتیدی  هم که بعدها در برنامه گلها گرد آمدند، به صورت سینه به سینه موسیقی دستگاهی و مقامی ایران را حفظ کرده بودند و از استاد به شاگرد منتقل می کردند. اما اکثر مردم جامعه، که به شدت مذهبی هم بودند، موسیقی را  با اکراه و تنها در شرایط خاصی (برخی از جشن ها و البته موسیقی عزا که مساله ای کاملا جداگانه است) می پذیرفتند و از واژه رایج «مطرب» برای موسیقی دانان، و گاه حتی کسانی که  بعدها اساتید  موسیقی  سنتی ایران نام گرفتند یاد می کردند. برنامه گل‌ها در رادیو از دهه 1330  موسیقی سنتی ایران را به میان مردم  و حتی نخبگان برد و به آن جلوه تازه ای داد و همین طور به موسیقی محلی که به تدریج به وسیله هنرمندان و موسیقی دانان برجسته ای مثل خانم فوزیه مجد گرد آوری می  شد و اغلب کسانی که این موسیقی ها را حفظ کرده بودند مردم فقیری بودند که معیشت خود را از کارهای دیگر تامین می کردند، ولی با وارد شدن این موسیقی به تلویزیون و جشنواره های  بزرگ موسیقی و هنر  به آنها ارزش «هنری» داده شد و به رسمیت پذیرفته شدند. باز هم دقت کنیم که حتی  موسیقی‌دانان موزیک کلاسیک ایران تا پیش از این زمان، محلی از اعراب نداشتند و طبقات اشرافی با تحقیر از آنها یاد می کردند. داوود پیرنیا  بود که از سال 1334 برنامه گل ها را در نمونه های مختلف آن گرد آورد .  او بدین ترتیب چهره موسیقی را در نزد مردم و  بزرگان تغییر داد.  نوازندگان و خوانندگان زیادی شناخته  و معرفی شدند و به شهرت رسیدند. و سرانجام از دهه 1350 بود که باز هم از طریق  موسیقی موسوم به «پاپ» اغلب با تقلید از موسیقی مشابهی در غرب راه خود را به  حوزه موسیقی ایران گشود. ولی از ابتدا تا امروز به دلایل گوناگون موسیقی کلاسیک غرب هرگز جایگاه چندانی بین مردم و حتی نخبگان ما نداشته است. امروز هم گمان نمی کنم اگر از موسیقی دانان بگذریم، جز گروه اقلیتی از نخبگان فکری ما  چیزی بیشتر از اسامی چند موسیقی دان کلاسیک را  از فرط تکرار، شنیده باشند و اظهار  تعلق به موسیقی کلاسیک، مثل موارد دیگر در حوزه روشنفکری، بیشتر  نوعی  خود نمایی است کما اینکه اغلب کنسرت های موسیقی کلاسیک که تقریبا منحصرا در تهران برگزار می شوند و قابل دسترس ترین (از لحاظ فرهنگ و گستره این موسیقی) آثار را  ارائه می دهند، با سالن های نیمه خالی اجرا می کنند و وضعیت ارکستر سمفونیک را هم که بهتر است، چیزی درباره اش نگویم چون اهل موسیقی بسیار گفته اند. بنابراین،  سه نوع موسیقی واقعا مورد علاقه در ایران عبارتند از موسیقی محلی – قومی ، موسیقی پاپ و موسیقی  سنتی  دستگاهی یا سنتی ایران که  به نظر می رسد اکثر جوانان و حتی نخبگان ما ابتدا طرفدار گروه دوم یعنی موسیقی پاپ (در معنای گسترده آن از قدیم و خوانندگان و نوازندگان پیش از انقلاب تا امروز یعنی از تصنیف ها و ترانه ها تا موسیقی پاپ  جوان) هستند، و سپس طرفدار چند چهره خاص (شجریان، علیزاده،  ناظری...) در موسیقی سنتی، هر چند به دلایل خودنمایی اجتماعی آن را به زبان نیاورند و دم از موسیقی کلاسیک بزنند. نبود  ادبیات درباره موسیقی کلاسیک غربی، نبود کنسرت و نبود طرفدار برای این کنسرت ها نشانه هایی هستند که  می توانند برای ما گویا باشند. البته در اینجا من هیچ قضاوتی نمی کنم که کدام موسیقی «بهتر» یا «بدتر» است و این گونه قضاوت ها را کار جامعه شناس نمی دانم. بلکه از  موقعیت موجود که بدون شک دلایل زیادی دارد صحبت می کنم. مدتها پیش در یک سخنرانی بحثی را مطرح کردم که بسیار  سوء تفاهم ایجاد کرد زیرا نظر شخصی خودم را گفته بودم اما این امر به مثابه یک قضاوت علمی  درک شد که البته از این بابت کاملا معتقدم اشتباه از من بوده است و یک متخصص علوم اجتماعی در همه حرف هایش باید دقت کند که نظراتش می توانند قضاوت های تخصصی به حساب بیایند.    

 

 چه فرایندهای نظری در حوزه دیدگاه های اجتماعی،ارزش‌گذاری جدید در حوزه هنری را در جهان تغییر داد و ارتباط مردم با این حوزه چه بود؟

این اتفاق بیش از هرجایی در مکتب بیرمنگام در بریتانیا از دهه 1960 افتاد که در برابر مکتب فرانکفورت  و مواضع آن  اعلام وجود می کردند. «مکتب فرانکفورت» نامی بود که به مدرسه پژوهش های اجتماعی فرانکفورت  داده شد و چهره های برجسته ای چون آدورنو،  هورکهایمر، بنیامین و ... در آن مطرح بودند و دنباله روی نظریات مارکسیستی  در  شاخه گرامشی آن بودند. یعنی معتقد بودند که فرهنگ در مبارزه طبقاتی بسیار اهمیت دارد  اما فرهنگ را به فرهنگ حاکم و فرهنگ آزادیبخش  تقسیم می کردند  و بر آن بودند که  هنر و فرهنگی که مردمی نامیده می شد  در خدمت فرهنگ اغلب برای  از خود بیگانه کردن مردم و وادارکردن آنها به پذیرش سلطه سرمایه داری است. آدورنو به خصوص، که خود موسیقی دان هم بود، بسیار بر این امر اصرار داشت. از برخی از نظرات فرانکفورت در سال های 1960 ما به جنبش «ضد فرهنگ»(counterculture)  عمدتا زیر رهبری فکری هربرت مارکوزه از فرانکفورتی هایی که به آمریکا رفته بود، رسیدیم، اما بعدها بسیار ضعیف شد. هر چند از سال های دهه 1380 با ترجمه گروهی از آثار آنها برای  نخستین بار در ایران گسترش یافت و برخی نظریه پردازان بدون هیچ ملاحظه ای  نسبت به عدم انطباق آن با شرایط ایران و قرن بیست و یکم شروع به  تحلیل مسائل بر اساس آن کردند. در برابر  مکتب فرانکفورت، مدرسه علوم اجتماعی بیرمنگام (مکتب مطالعات فرهنگی) که مهم ترین نمایندگانش استوارت هال و  هوگارت بودند، بر آن بودند که فرهنگ را باید به صورتی که هست  بررسی کرد و ارزش گذاری فرهنگی کار  فرهنگ شناسان نیست. آنها معتقد بودند که  گروه های فرودست را می توان از طریق فرهنگ رایج  میان آنها مطالعه کرد و نباید نسبت به این فرهنگ نگاه از بالا به پایین داشت و آن را تحقیر کرد. نظرات ترویج فرهنگی که بعدها از دهه های 1980 در سراسر اروپا و آمریکا رایج شدند، به شدت  از داده های مکتب نظریه مطالعات فرهنگی  استفاده کردند . بدین ترتیب که  معتقد بودند  می توان  فرهنگ و هنر نخبگان مثلا موسیقی کلاسیک و  فرهنگ کتابخوانی را در میان  گروه های فرودست و بدون امکان از طریق پیوند دادن  آنها با فرهنگ همین مردم، بیشنان ترویج کرد. موسیقی تلفیقی و  اجرای کنسرت ها و نمایش های خیابانی با همین ایده ها شروع شدند و هنوز در اروپا و آمریکا ادامه دارند. به عبارت دیگر بحث آن بود که به جای آنکه مردم را تحقیر کنیم که چرا این یا آن سلیقه «نازل» را دارند، آنها را با همه اشکال هنر آشنا کنیم و به آنها امکان دهیم خودشان را رشد و برخلاقیت خود را بیافزایند. فراموش نکنیم که اتفاق مهمی درمیان نیمه قرن 19 و نیمه قرن 20 می‌افتد.

پیش از این زمان مصرف فرهنگی بسیار محدود بود؛  اما با بالاترفتن درآمدهای اجتماعی و دموکراتیزه شدن جوامع غرب در فاصله 1950 تا 1980 که در طول آنها دولت های رفاه  قدرتمند بودند، سرمایه های فرهنگی از جمله تحصیلات هم بالا رفتند و زنان نیز به شدت اجتماعی شدند و در همه حوزه ها وارد شدند و به کودکان و فرهنگ آنها توجه بسیار بیشتری شد. انقلاب صنعتی سبب شده بود که تولید هنر به مثابه کالا و ارزان شدن آن  گروه هر چه بزرگتری از مصرف کنندگان و مخاطبان هنری را به وجود بیاورد و راه های مستقیم مصرف هنری (حضور فیزیکی در سالن اپرا ، تئاتر، سفر و...) بتوانند با اشکال دیگری از هنر و مصرف فرهنگی غیر مستقیم (عمدتا بر اساس رسانه های الکترونیک و تصویری) جایگزین شوند. تکنیک‌های تولید انبوه هنر شکل گرفتند (مانند عکاسی و سینما) و مصرف‌کنندگان فرهنگی به شکل قابل تاملی افزایش پیدا می‌کنند. در این زمان ارزش مادی هنر پایین می‌آید و به تبع استفاده و ارزش هنر در میان مردم افزایش پیدا می‌کند و دائما دموکراتیزه‌تر می‌شود. البته در بین مخاطبین گسترده هنر، گونه‌ای از سلسه مراتب را نیز می‌بینیم؛ گروهی از مخاطبین متخصص این حوزه هستند، گروهی دیگر جایگاه اشرافی دارند و گروهی مصرف‌کننده ارزان‌ترین اشکال هنر هستند و... . به طور کلی گسترش انفجار آمیز هنر مصرف هنری را ما از دهه 1950 شاهد هستیم. بین سال 1950 تا 1980 هنر به همه‌جا نفوذ می‌کند و نقشی ارزشمند در گسترش آزادی های مدنی دارد. برای نمونه نقش موسیقی سیاه (موسیقی بردگان، موسیقی کلیسایی یا گاسپل، جاز، پاپ، هیپ هوپ و ...) در شکل گیری جنبش های اجتماعی آزادی سیاهان  و جنبش مدنی آنها داشت، قابل  تردید نیست. البته این نکته را هم بگوییم که  خط فرانکفورتی علیه هنر حاکم همچنان وجود داشت  و به جز  گرایش «ضد فرهنگ» مارکوزه در آمریکا، در فرانسه به خصوص گی دوبور  با انتشار کتاب «جامعه نمایش» (1967) به شدت از انتقال واقعیت به تصویر و سوء استفاده سرمایه داری برای بهره کشی از جامعه از این طریق انتقاد داشت. این انتقادها بی پایه نبودند و بعدها هم در نقد پسا مدرن بر جامعه مصرفی به خصوی در نزد متفکری مثل بودریار  تکرار شدند و نشان دادند که امرزو مصرف هنری می تواند عاملی برای  تحمیق مردم باشد، مثلا با استفاده شدید از تصاویر و تبدیل کردن واقعیت های پیجیده اجتماعی به  نمایش های ساده و سطحی. اما طرفداران نظریه های پیچیدگی، مثل ادگار مورن، معتقد بودند که همین هنر ها  مثلا سینما و تلویزیون،  و همین فناوری ها نظیر رایانه ها و اینترنت و موبایل، می توانند به عنوان ابزارهای آزادیبخش نیز عمل کنند و نباید صرفا به آنها نگاه منفی داشت  به خصوص که جهانی شدن راهی یک سویه بود و بازگشتی امکان نداشت. بنابراین هر چه بیشتر این مساله مطرح شد ه به جای  درگیری با جهان فناورانه از طریق بالا بردن مشارکت مردمی و نهادهای مردم محور از  انحرافات آن جلوگیری کرده و از پتانسیل های آن استفاده کنیم. شهر مکانی فقط برای  وادار کردن آدم به کار روزمره و خستگی آور نبود و می توانست  به پتانسیل های بی شماری  نیز دامن بزند  که به افراد امکان دهد آزادی را در آن با تجربه های نو بیاموزند. برای این کار، فرهنگ نخبگان باید از  رابطه سلسله مراتبی با فرهنگ مردم خارج می شد و به میان آنها می آمد : نظیر جشنواره های خیابانی که در شهرا برگزار می شد،  برداشتن بلیط و رایگان کردن موزه ها،  ایجاد امکان بازدید تمام بناهای شهری در روزهای خاصی از سال و غیره. مرزها بایدکم رنگ تر می شدند تا جامعه از حالت تنش میان  اقلیتی از  نخبگان و اشراف و  اکثریتی از افراد بی فرهنگ بیرون بیاید. این گرایش البته از ابتدا از دو سو مورد حمله بود از یک سو به وسیله رادیکالیسم چپ که در این امر، دور شدن از  امکان انقلاب و زیر ورو کردن روابط اجتماعی را در فرایندهای شتاب زده را می دید و از سوی دیگر به وسیله رادیکالیسم راست که در این فرایند، نفی ارزش های نژادی، اشرافی،  طبقاتی و ... را می دید.

اما بهر رو  در زندگی شهری مدرن، گرایش  مطالعات فرهنگی و اهمیت دادن به کنشگران اجتماعی اهمیت یافت. با مکتب باوهاوس در آلمان در فاصله دو جنگ جهانی، طراحی صنعتی راه را برای  ورود زیبایی اشرافی به ساده ترین  و رایج ترین ابزارهای زندگی روزمره فراهم کرد. این یک انقلاب  زیباشناسانه بود که تا امروز ادامه یافته است، چنانکه  فروشگاه های زنجیره ای  آیکیا(Ikea)  که به وسایل و مبلمان خانگی  اختصاص دارند،  با این ایده آغاز شدند که طراحان هنری بزرگ را استخدام کنند و از آنها بخواهند برای وسایل روزمره زیباترین و خلاقانه ترین طرح ها را ارائه دهند و سپس با تولید این  طرح ها به صورت میلیونی ، آنها را برای گروه بسیار بزرگی با بهای ارزان قابل دسترس کردند.

  • آیا بدن ترتیب تعارض بین هنر نخبه و هنر مردم از میان رفت؟

نمی توان گفت از بین رفت؛ تعارض همیشه وجود داشت و دارد. دلیل این امر را نیز بهتر از هر نظریه پردازی پیربوردیو  جامعه شناس فرانسوی توضیح داده است: دلیل، لزوما بالاتر بودن زیباشناسانه و حتی  فناورانه و پیچیدگی بیشتر هنر نخبه نسبت به هنر مردمی نیست. بلکه امکانی است که این دو گونه مصرف از هنر  و یا ادعای مصرف از آنها به افراد می دهد تا خود را در سلسله مراتب اجتماعی از یکدیگر مشخص و در رقابت با یکدیگر از هم سبقت بگیرند. برای مثال  امروز وقتی کسی بگوید: من «فقط» به موسیقی اساتید سنتی همچون  «استاد بنان» گوش می دهم نسبت به کسی که بگوید: من به موسیقی «پاپ» جوانان علاقه دارم، می تواند بنابر مورد و میدانی که در آن سخن می گوید،  برای آن شخص  امتیازات مختلفی به وجود بیاورد. همانگونه که  بوردیو با تحقیقات میدانی نشان می دهد، در اروپا  صاحبان مشاغل بالا و مدیران  سطح بالا تمایل دارند بگویند به «واگنر» گوش می دهند در حالی که کارگران موسیقی دان مورد علاقه خود را «ویوالدی» می دانند.  اختلاف به یک معنا صرفا درتفاوت موسیقی واگنر و ویوالدی نیست (که البته وجود دارد) بلکه در  تفاوت امتیاز اجتماعی و اشرافی دارد که این  اعلام کردن می آورد.  هر اندازه موسیقی در دسترس تر و دموکراتیزه تر شده باشد، افراد نخبه  تمایل دارند خود را از آن دورتر نشان دهند و برعکس. اما این تعارض بعد از سال‌های 1950 و به خصوص پس از انقلاب اطلاعاتی در دهه 1980 در اروپا و آمریکا، به شدت کاهش یافت. به صورتی که امروز در کشورهای اروپای غربی این دو نوع هنر  در کنار هم مطرح هستند و اشرافیت پیشین دیگر تقریبا (با استثناهایی) وجود ندارد. از یک طرف هنر «اشرافی» مثل اپرا به شدت خود را به سوی مردم گشوده است ( با ساختن سالن در شهرستان های کوچک و با از میان برداشتن محدودیت  های لباس برای وارد شدن به صحن اپرا، مثلا پوشیدن لباس های اشرافی و از طرف دیگر با به رسمیت شناختن هنر مردمی) راه را برای آنها در  معتبرترین  حوزه های هنری گشوده است.  برخی از هنرمندان هم البته در این زمینه  نقشی بسیار موثر داشتند مثلا اندی وارهول که از سال های دهه 1970 ، هنر خود را که عمدتا نوعی زنجیره نگاری (سریگرفی) یک عکس با تغییر رنگ هایش در کنار هم بود، نشان داد که خلاقیت هنری حد و مرزی نمی شناسد. در سال گذشته آثار  اندی وارهول در جهان  در کنار  پیکاسو بالاترین فروش را داشتند و  سر به صدها میلیون دلار می زدند. امروز دیگرمنقدان هنری نمی توانند به سادگی قرن نوزده، آثار هنرمندی مثل وارهول را نفی کنند و آن را در رده «مبتذل» قرار بدهند. چون این گونه گفتمان در یک جامعه با سرمایه فرهنگی بالا  قابل پذیرش نیست و گوینده را بی اعتبار می کند. البته نقد (و حتی نقد فاسد یعنی  سودجویانه و حسابگرانه) وجود دارد اما عمدتا نه بر مبنای  مقایسه های اشرافی و نخبه گرا میان آثار هنری  بلکه بر اساس میزان خلاقیت و تمایل به نوآوری و ایجاد انگیزه در  مخاطبان در آنها و یا «بازاری بودن» و صرفا تکرار برای  فروش بیشتر. بدین ترتیب هنر نخبگان دیگر  به صورت خودکار نمی تواند ایجا امتیاز کند، مگر در قالب  بالا بودن قیمت ها و «برند» ها که البته  همه می دانند در اینجا مساله اصلی دستکاری های پولی ومالی و تبلیغاتی  بازار هنر و حتی فرایندهای پول شویی حرف اول را می زنند و نه ارزش هنری و زیباشناسانه هنر. 

  •  این تعارضی که از آن حرف زدیم در همه اشکال هنری و فرهنگی  و در ارزیابی هنر نخبگان و مردمی در ایران چه گونه است؟

در  تاریخ ایران  دستکم در دوره پس از اسلام و هر چه به سوی جلو می آییم بیشتر، همواره شاهد آن بوده ایم که گروهی از کف جامعه بالا آمده و اشراف پیشین را نابود و جانشین آنها می شدند. نگاه کنید به سر برآوردن خاندان هایی چون صفویه، قاجار و حتی پهلوی. به عبارت دیگر همواره با نوعی تازه به دوران رسیدگی سیاسی روبرو بوده ایم که خود حاصل بی ثباتی در این حوزه بوده است. این تازه به دوران رسیدگی سیاسی با یک تازه به دوران رسیدگی و خودنمایی فرهنگی و بعدها هنری نیز  تکمیل می شد. یعنی قدرت  جدید، تلاش می کرد برتری خود را نسبت به  پیشینیان در امر هنر و اشرافیت و زیباشناسی نشان بدهد.  مدرنیته و ورود گسترده غرب در یک مرحله از ابتدای قرن بیستم و افزایش درآمدهای نفتی  و سایر درآمدهای  دولتی از سوی دیگر از دهه 1340، دو  حادثه مهمی بودند که به شدت این فرایند را تشدید کردند. و این بار مساله صرفا  به هنر مربوط نمی شد، بلکه شامل سایر اشکال انباشت فرهنگ نیز می شد مثلا تحصیلات، مدرک ها،  عناوین و القاب علمی، جوایز... که امروز گریبان  کشور ما را گرفته است. و بسیاری سعی می کنند خود را با استناد مثلا به علم و هنر غرب (که اغلب  آشنایی بسیار کمی با آن دارند) با ردیف کردن  لغات خارجی در حرف هایشان یا با استناد دائم به  این و آن نویسنده خارجی، «دارایی» های فرهنگی خود را به رخ دیگران بکشندو آنها را به دلیل عدم برخورداری از این  «ثروت» فرهنگی،  تحقیر کنند. متاسفانه این امر بسیار رایج شده است و به شکلی بسیار بیمار گون. البته گفتم در کشورهای غربی هم تا اندازه ای این مساله هنوز هست. اما به هیچ عنوان عمومیت ندارد، دخالت کردن در سبک زندگی افراد به صورت عمومی (بگذریم  از تحقیر یا توهین نسبت به آن) در غرب یک هنجار شکنی  کاملا ناممکن محسوب می شود. برای مثال امکان ندارد  کسی بتواند در یک جمع عمومی علاقه به نوعی از ادبیات یا سینما یا موسیقی یا حتی مثلا نوعی سبک زندگی را  در این یا آن گروه تحقیر کند و نوعی دیگر را تقدیر کند، چنین عملی به شدت اعتبار شخص سخنگو را (هر کسی باشد) به زیر سئوال برده و ایجاد بحران می کند. این در اروپا تا حد زیادی  خطری است که از این رویکردها  نسبت به بازگشت فاشیسم که تا اوج این امر پیش رفت (کتاب سوزان ها و  نظامی کردن جامعه) احساس می شود. به گونه ای که در جوامع امروز اروپا قانون رسما هرگونه «ترغیب به نفرت قومی، نژادی و اجتماعی» را که تحقیر علنی  از مصادیق آن است محکوم کرده و امکان شکایت به مراجع قضایی برای این گونه اعمال وجود دارد و بارها این عمل انجام شده است. 

اما باز گردیم به بحث قبلی : جنبه ای دیگر از تعارض میان  هنر و فرهنگ نخبه و هنر مردم  به  حوزه ایدئولوژی مربوط می شود. مثلا در ایران در دهه نخست انقلاب این گرایش بسیار قوی بود، ولی بعد به تدریج ضعیف شد و امروز در ایران کمتر  شاهد چنین تنشی  دستکم از جانب دولت هستیم و اتفاقا جالب است که گروهی از روشنفکران امروز بیشتر به این امر دامن می زنند و دولت را تشویق می کنند که به دهه 60 بازگردد و همه چیز را سیاه و سفید ببیند.  در حالی که  برغم شعارهای  به حق انقلابی در آن دهه فشارهای جنگ و  فرسودگی جامعه از مقابله انقلابی با  رژیم گذشته بود که  تمایل به سیاه و سفید دیدن همه چیز را افزایش می داد و با ثبات گرفتن جامعه، نیازی به این کار نیست.  اما هر بار جامعه به صورت تصنعی به تنش کشیده شود، می بینیم که باز  این تمایل به  ایجاد تعارض میان سلایق ایجاد می شود و حتی برعکس این امر هم صادق است یعنی کسانی که از ثبات جامعه ناراضی اند تمایل دارند سلایق و زندگی روزمره را به عرضه ای برای جدال میان مردم تبدیل کنند. در حالی که مردم می توانند با سلایق مختلف بدون آنکه البته هنجار شکنی کنند و حریم یکدیگر را زیر سئوال ببرند، در کنار هم، این سلایق را به مصرف فرهنگی تبدیل کنند.

  • رابطه هنر با روشنفکر را چگونه تحلیل می‌کنید؟

برای این‌که رابطه روشنفکری و هنر را درک کنیم، باز باید به  بوردیو رجوع ‌کنیم. بوردیو معتقد است که جوامع انسانی به حوزه های رقابت میان کسانی تقسیم می شود که در آن جامعه، مشترکات زیادی دارند،  مثلا همه  روشنفکر هستند یا دانشگاهی اند یا پزشکند و غیره.  به هر یک از این حوزه های رقابت او، یک  میدان می گوید. در میدان ها همه با هم رقابت می کنند که جایگاه بالاتری به دست بیاورند.  یکی از راه های این رقابت هم استفاده از سلیقه و اعلام عمومی آن است. مثلا یک روشنفکر با اعلام اینکه با موسیقی «مبتذل»  فاصله دارد، می تواند خود را به گروه نخبگان و سلیقه بالای موسیقیایی وصل کند و در میان همکاران خود دارای پرستیژ شود. هر چند همیشه این خطر هم وجود دارد که پرستیژ خود را در میدان های دیگر جامعه از دست بدهد، یا حتی در میدان خود، این کارش به مثابه یک خودنمایی تلقی شده و به از دست دادن پرستیژش منجر شود. گفتم که بوردیو مثال موسیقی واگنر و ویوالدی  را می زد:  فهم و دسترسی به موسیقی واگنر، البته به دلایلی فنی و محتوایی (پیچیدگی سمفونیک و اتکای محتوایی آن به اسطوره های عمیق و پیچیده ) سخت‌تر است، در حالی که موسیقی ویوالدی دسترسی و شنیداری راحت‌تری دارد. اما بوردیو معتقد بود که یک موسیقی‌دان نمی‌تواند بر روی موسیقی ویوالدی و واگنر ارزش‌گذاری کند.از دهه 1980 موسیقی ویوالدی ، حتی در سوپرمارکت های محله هم به فروش می رسید،  در حالی که موسیقی واگنر به این مرحله نمی‌رسد. یکی از دلایل نیز این بود که گسترش موسیقی ویوالدی سبب شده بود ارکسترهای کمتر معروف و بدون حق تالیف بالا (نظیر ارکستر رادیو تلویزیون های اروپای شرقی دوره کمونیسم) کارهایش را اجرا کرده باشند و تبعا انتشار این کارها سرمایه کمتری نیاز داشته باشد و قیمت برای مصرف کننده نیز کمتر باشد.  بوردیو نشان می‌دهد که وقتی سلیقه موسیقی افراد شناخته‌شده و روشنفکران از آن‌ها پرسیده می‌شود، موسیقی واگنر را انتخاب می‌کنند و نسبت به موسیقی که مردم عادی برمی‌گزینند موضع دارند، اما مردم عادی در کنار ویوالدی ممکن است به واگنر هم گوش‌دهند، اما او برایشان معیار زیبایی نیست.  

در سیستم روشنفکری نیز این گفتمان افراد طبقات بالا در گفتمان آنها دیده می‌شود. در ایران هم‌چون اروپا دو میدان روشنفکری و دانشگاهی وجود دارد. این دو میدان در عین حال که به یکدیگر نزدیک‌اند سعی می‌کنند که از هم متمایز نیز باشند. مثلا هرچند در ایران این دو میدان هر دو به شدت آسیب زده هستند، اما دانشگاهیان با این تاکید که در مجامع عمومی چیزی نمی‌گویند و نمی‌نویسند خود را از «ژورنالیست ها» جدا می کنند و روشنفکران با تاکید بر این‌که دانشگاهیان در خدمت قدرت و «حکومتی» هستند ، فقط خود را «باسواد»  و آنها را «بی سواد» می نامند؛ و البته هر دو قضاوت بیشتر ادعا هستند و کاریکاتوری کردن مسائل پیچیده را در بر دارند.  

روشنفکران ایران دانشگاه را تخریب می‌کنند، اما رفرنس‌های آنها به افراد دانشگاهی در غرب است. مانند رفرنس‌هایی که مدام به فوکو، دریدا، بودریار و ... می‌دهند. با وجود این روشنفکران ما اغلب فراموش می کنند که تعلق دانشگاهی  این افراد را ذکر کنند. و به گونه ای  سخن می گویند که ظاهرا فوکو و دریدا و غیره هرگز دانشگاه نرفته اند. در حالی که این متفکران غربی مثل همه دانشگاهیان تدریس می کرده اند، کارهای دانشجویان را دنبال می کرده اند و پژوهش انجام می داده اند. همین امر را در دانشگاهیان می بینیم که تظاهر می کنند یک دانشگاهی نباید هرگز در روزنامه چیزی بنویسد،  در حالی که از مارکس تا آرون،  از بوردیو تا کروگمن، بالاترین اساتید دانشگاهی  همواره در روزنامه ها و عرصه عمومی و مردمی نیز حضور بسیار پر رنگی داشته اند و حاضر نشده اند تحقیر  طبقات بالا را نسبت به مردم و محافل آنها بپذیرند.

در ایران، این که کسی در میدان روشنفکرانه برای سلایق خود تفاوت قائل شود، درواقع می‌خواهد خود را از سیستم‌هایی مانند دانشگاه و همین‌طور به‌خصوص از مردم جدا کند. این در حالی است که در حال حاضر، در آمریکا و اروپا این ایجاد تمایز از طریق فخرفروشی و تغییر سلایق دیگر وجود ندارد و این‌که کسی بگوید فقط موسیقی کلاسیک گوش می‌دهد و موسیقی راک گوش نمی‌دهد، امروز دیگر این امر برای او چیزی به ارمغان نمی آورد جز پوزخندی نسبت به این خودنمایی تازه به دوران رسیده. دلیل آن است که سلسله‌مراتب تمایز در این کشورها تغییر کرده است. امروزه در محافل علمی اروپایی بدون تحقیر و بی‌ارزش خواندن فرهنگ مردمی درباره آن سخن می‌گویند. برای مثال اینکه گفته شود «تراژدی هملت» دارای ارزش است  و «داستان تارزان» بی‌ارزش است به‌شدت بی‌معناست، چرا که همه می‌دانند در هر کدام از این سیستم‌ها معانی و تفاسیر متفاوت هستند. و اتفاقا معتبرترین محافل و قطب های دانشگاهی  روشنفکرانه  اغلب پذیرای هنر مردمی هستند: مثل نمایشگاه «تارزان» که چند سال پیش در موزه معروف  که برانلی پاریس (یکی از معروفترین موزه های مردم شناسی جهان) برگزار شد و یا شماره ویژه مجله بسیار  معتبر «فلسفه» درباره «تن تن» که بسیاری از فیلسوفان و جامعه شنان و انسان شناسان معروف فرانسه در آن مطلب داشتند.

نگاه یک روشنفکر امروزی در جهان در قیاس با همین نگاه در یک روشنفکر حهان سومی و به خصوص ایرانی متفاوت است. خط کشی میان چیزی که  فرهنگ «فاخر» نامیده شود و چیزی که فرهنگ «مردمی» نام  می گیرد، با قاطعیتی که ما انجام می دهیم دیگر در سیستم های  رشد یافته از لحاظ فرهنگی انجام نمی گیرد، یعنی  افراد در جامعه دموکراتیک  به سلایق یکدیگر احترام می گذارند و آنها را تحمل می کنند بدون آنکه  لزوما آنها را برای خود بپذیرند. اما تلاش می کنند این سلایق را به هم نزدیک کنند یا طرف مقابل را با  فرهنگ خود آشنا کنند تا جامعه از تنش و فاصله گیری فرهنگی که مقدمه فاصله ها و تنش های  اجتماعی و خشونت بار است، دور شود. نکته دیگر  موضع گیری روشنفکران  و نخبگان ما براساس مواضع سیاسی شان است، مثلا بسیاری تصور می کنند که باید از دور شدن دولت نسبت به «هنر» و «فرهنگ» مردمی در هر حالتی دفاع کنند نه اینکه دولت چه رویکردی دارد، چون دولت ها ظاهرا لزوما پوپولیست یا عامه گرا هستند. و حتی زمانی که دولت دست از عامه گرایی خود بر می دارد و همه نوع هنر را کمابیش را به رسمیت می شمارد باز همین گفتمان را ادامه می دهند؛  کما اینکه از سال های دهه 1370 به این سو در ایران هم موسیقی پاپ (البته به سختی) به رسمیت شاخته شده و هم موسیقی سنتی، اما این بار روشنفکران ما  هستند  که نمی خواهنداز این تفکر سلسه مراتبی خارج شوند و باز هم پاپ را در نقطه تقابل با موسیقی سنتی و کلاسیک قرار می دهند. و اینجا است که حتی از حکومت هم عقب می افتند.

اما اصل مدرنیته قاعدتا این است که تا جایی که حقوق همه رعایت شود و هنجارهای مهم اجتماعی شکسته نشود، کسی حق ندارد به کس دیگر بگوید از چه چیزی بیشتر لذت ببرد و چرا، و یا نبرد  و چرا.  ولو آنکه شکی نیست که سلسله مراتبی  از لحاظ فنی و میزان دانش  به کار رفته شده در هنرها وجود دارد، که قابل نفی نیست، اما این ها مسائلی مکانیکی نیستند. شکی نیست که یک  اثر سمفونیک  هزاران ساعت تمرین برای به ثمر رسیدن می خواهد ولی یک  لالایی مادرانه، شاید به نظر یک ریتم ساده داشته باشد . اما این دید هم سطحی است، زیرا  همین لالایی  ممکن است حاصل هزاران سال تحول اندیشه انسانی باشد. بنابرای مسائل به این سادگی ها نیست. وانگهی اصولا وظیفه یک فرد دانشگاهی و روشنفکر آن نیست که تحلیل خود را بر مبنای قضاوت های ارزشی  انجام دهد چون در این صورت با هیچ فرد عادی دیگری تفاوتی نداشته و ادعای  داشتن دانشی برای شناخت اجتماعی در او اعتبار خود را از دست می دهد. در حالی که  ارزش اجتماعی کار او در جامعه دقیقا در آن است که اندیشه ای را مطرح کند که  همتراز  اندیشه عمومی و قضاوت های این و آن نباشد.  از این گذشته  یک فرد دانشگاهی و یا یک روشنفکر همیشه باید موقعیت خودش را نیز درون تحلیلش نشان دهد، به عبارت دیگر رسالت یک  روشنفکر این نیست که کنار سیستم اجتماعی بایستد و آن را تحلیل کند، بلکه باید خود را نیز درون همین سیستم تحلیل کند، کاری که روشنفکران ما اغلب نمی‌کنند. برای مثال بسیاری از افرادی که در ایران از سیستم اجتماعی به عنوان لمپنیسم و گسترش یافتن رفتارهای  اراذل و اوباش، انتقاد می کنند،  خودشان در محافل خصوصی و حتی عمومی  از همین ادبیات و زبان  لمپنی استفاده می‌کنند. بنابراین گنجاندن سلایق شخصی موسیقی، در تحلیل کاری روشنفکرانه نیست.

نکته ای هم درباره موسیقی قومی بگویم : آیا ما باید این موسیقی را هم «مبتذل» بدانیم؟ مگر در این موسیقی چیزی جز نواهایی اغلب ناپخته و اشعاری که جز از  عشق و دوستی و بی وفایی و حسرت یار و غیره  در ساده ترین شکل حرفی نیست، ما با یک موقعیت «فاخر» روبرو هستیم؟ ما برچه اساسی می‌ توانیم بگوییم این موسیقی «مبتذل» است؟ در حالی که این موسیقی درباره چیزهای ساده‌ای از زندگی صحبت می‌کند؟ البته این را نمی گوییم، اما امروز نمی گوییم ولی پنجاه یا شصت سال پیش روشنفکران ما  معتقد نبودند که این موسیقی ارزش دارد و تنها  تصورشان آن بود که موسیقی ای که نمونه های کوچکی از آن را در غرب شنیده بودند، یعنی همان موزارت و بتهوون، ارزش دارند. آنها هرگز مثلا به نظرشان نمی رسید که موسیقی های کلاسیکی نظیر برامس، بلا بارتوک و گرشوین و ... چگونه از آوازهای مردمی  و ساده ترین ترانه ها  الهام گرفته بودند و موسیقی کلاسیک در واقع از دل موسیقی سنتی و محلی و قومی اروپا بیرون می آید نه از دل دربارها و کلیساهای کاتولیک که آن را به تصاحب خود در می آورند و ناچارش می کنند خط خاصی را پی بگیرد.    

  • حال با تعریف‌هایی که کردید، آیا می‌توانیم بگوییم گرایش های عمومی مردم در حوزه فرهنگ و هنر به سمت «ابتذال» حرکت می‌کند؟

  این بستگی دارد که معیارمان را چه بگیریم و شیوه اندازه گیری و تحلیلمان چه باشد. شکی نیست که این کاهش سطح وجود دارد اما خاص «مردم» یعنی مردم عادی نیست، مگر  روشنفکری ما سقوط نکرده است؟ مگر مترجمان و مولفان و دانشاهیان ما سقوط نکرده اند؟  اگر ابتذالی باشد برای همه هست. مسائل را نباید سیاه و سفید دید.  ما از یک سو شاهد  این ابتذال و بی فرهنگی در همه زمینه ها هستیم و از سوی دیگر تعداد بی شماری جوانانی را می بینیم که در همه زمینه ها  دارند بالاترین خلاقیت ها را از خود نشان می دهد. بنابراین این طور خط کشی کردن که هر چه این سو هست، «فاخر» است  هر چه آن سو، «مبتذل»، نوعی  عدم توانایی به درک جهان و درک جامعه پیچیده ایران است. به نظر من جایی که بیشتر از هر کجا سقوط را می بینیم در از میان رفتن  و سقوط اخلاقی از جمله همین نفوذ لمپنیسمم و زبان اراذل و اوباش، بی ادبی و جسارت و توهین و بی آبرویی و زیر سئوال بردن همه  هنجارها و  شکستن همه تابوها به نام روشنفکری است. این یک فاجعه واقعی است که یک روشنفکر، یک  سیاستمدار یا یک هنرمند از زبانی استفاده کند که  در خور اوباش است. و این هم فاجعه بزگتری است که  واکنش هایی را ببینیم که  معتقدند  نباید به این شکل توجه کرد و باید محتوا را دید: اتفاقا شکل مهم است وگرنه محتوا می تواند در بسیاری موارد حرف هایی تکراری و هزاران بار زده شده باشد. این  سقوط حاصل بی توجهی ما به نیاز به هوشمندی اجتماعی در جهان پیچیده و جامعه پیچیده امروز است و حاصل بی توجهی مان به  سمت و سو گرفتن جامعه به طرف نوعی ابتذال از طریق پولی‌شدن و ضداخلاقی شدن. این امر است که سبب می شود برخی به سادگی چون علاقه ای به یک نوع از موسیقی ندارند، اصولا مشروعیت و حق وجود آن را نفی کنند و از موضع قدرت علمی یا سیاسی یا اقتصادی که خود به دلیل بر هم ریختگی عمومی جامعه به دست آمده است،  دیگران را تحقیر کنند. هیچ فردی حق ندارد پشت تریبونی قرار بگیرد، تریبونی که بنا بر نفس خود یک  موضع قدرت است و از بالا، افراد دیگر را تحقیر کند. برخورداری از یک تریبون همراه با خود یک مسئولیت می آورد که باید بدان احترام گذاشت. فراموش نکنیم در دولت های نهم و دهم، بارها و بارها ریاست جمهوری پیشین مورد حمله قرار می گرفت چون به مقام و موضع خود احترام خود نمی گذاشت و به درستی گفته می شد که ایشان نماینده مردم ایران محسوب می شوند و بنابراین نباید هر چیزی را ولو درست با هر زبانی به بیان در بیاورند. فراموش نکنیم که در سال های گذشته زبان ِ  تقریبا تمام دشمنان آزادی و اعتدال و آرامش اجتماعی، زبان تندی و بی حرمتی و  پرخاشگری و افشاگری و «مچ گرفتن» و ... بوده است ، زبان تحقیر و نوعی لومپنیسم فکری که به نظر من از لومپنیسم  اجتماعی بدتر است زیرا زبان را تخریب می کند که ظرف اندیشه است و به همین دلیل لومپنیسم را در افراد درونی کرده و حتی  با فرهنگ ترین افراد را متقاعد می کند که  بی ادبی و توهین و فحش اگر با اهداف درست انجام بگیرند، مشروعیت دارند و حتی جنبه «بیدار کردن از ناآگاهی» پیدا می کنند.ما باید احترام سنت ها و جامعه خود را داشه باشیم اما متاسفانه در این  یکی دو ماه ما شاهد هنجار شکنی های بی شماری بودیم مثلا  توهین و فحاشی به  درگذشتگان که حتی در اروپا و آمریکا و در میان مدرن ترین جوامع جهان و  نوآورترین  هنرمندان  هم تلاش می شود از آنها دوری شود زیرا حتی قابل تعقیب قانونی اند؛ مگر کسانی که تعمدا از این  آبروریزی ها برای خود یک «بنر» ساخته باشند که آنها نیز با حسابگری زیاد از آن استفاده می کنند:  خوانندگان زنی  همچون«مادونا» یا «لیدی گاگا» یا خوانندگان مردی مثل «مارلین مانسون» یا سیاستمدرانی مثل «لوپن» در فرانسه؛ این گونه رفتارها را تعمدا انجام می دهند تا با شکایت ها  واکنش هایی که علیه آنها می شود برای خود  تبلیغ بیشتری کنند. کسانی که در جریان مسائل اروپا باشند می دانند که یک مارک تجاری لباس یعنی «بنتون» در دهه 1990 و 2000 به صورت سیستماتیک از تصاویر توهین آمیز و هنجار شکنی، مثلا نمایش عکس یک بیمار ایدز در حال مرگ برای تبلیغ لباس های خود استفاده می کرد و هر بار کار به دادگاه و جنجالی می کشید که برایش باز هم تبلیغ بیشتری می شد. اما آیا می توان این را از روشنفکران نیز انتظار داشت. البته باید اذعان کرد که سال ها است در محافل خصوصی روشنفکری به ویژه مردانه، با چنین وضعیت اخلاقی اسف باری روبرو هستیم (زبان اوباش و حرکات آنها و شوخی های زشت جنسی و ضد زن) اما حال این امر به حوزه عمومی نیز کشیده است. دقت کنیم که بحث ما ابدا آن نیست که درس های نصیحت گرایانه بدهیم، اما تجربه فاشیسم و توتالیتاریسم های قرن بیستم نشان داد که کنار گذاشتن اخلاق به چه بهای سنگینی برای یک جامعه می تواند منجر شود.  حال روشن است که جامعه ای که نخبگانش آسیب زده باشند، مسلما ممکن است و این طور هست، که هنر های آسیب زده، فرهنگ آسیب زده، ادبیات و علم آسیب زده هم داشته باشد. اما باید دید که دراین میان چه کسانی مسئولیت بیشتری دارند و چه کسانی حق درس دادن به دیگران را؟

بهر رو بیشترین مشکلی که در بین روشنفکران و همچنین مردم ما دیده می‌شود "بریدن از جهان" است. نگاه ما نگاهی بسته و محلی است. اتفاقا اگر جهان را می شناختیم، اگر «غرب» و «شرق» امروز و تاریخی  را می شناختیم ، حتی اگر «خودمان» را خوب می شناختیم، می دانستیم که یکی از راه‌هایی که بتوان از طریق آن موسیقی «فاخر» و یا موسیقی کلاسیک را محبوب کرد، موسیقی تلفیقی و نزدیک کردن سبک های موسیقی مردمی و نخبه است. این موسیقی که بیشتر در اروپا و آمریکا موفق بوده است، در چندسال اخیر در ایران نیز در حال ترویج است. برای مثال برخی از خوانندگان پاپ   اشعار ادبی کلاسیک ما را که بسیار با ارزش هستند، اجرا کرده و از همین راه سبب آشنایی جوانان با ادبیات غنی  ایران در این زمینه شده اند.

  • از سقوط وابتذالی سخن گفتید که ما به سمت آن می‌رویم، این ابتذال را چگونه تعریف می‌کنید؟

لغت «ابتذال»  در ریشه های آن در زبان ما به معنی کاربرد زیاد  و پیش پا افتاده و به نوعی یعنی  عمومی شدن و خروج از دایره اشرافیت و این کاملا با معنی  آن در زبان های اروپایی دارد یعنی واژه  banality انطباق دارد که در دوران  قرون وسطی به  وسایل و امکاناتی  می گفتند که به اربابان تعلق داشتند اما در اختیار عموم روستاییان می گذاشتند و بعدها همین معنی به چیزهای عمومی و  مردمی و غیر اشرافی داده شد. من بیشتر ترجیح می دهم از واژه سقوط و  فرو کاسته شدن ارزش های اخلاقی و فکری و سلیقه ای  صحبت کنم که آن را فرایندی بسیار رایج می دانم اما نه تنها فرایند موجود، و نه فقط در ایران بلکه در غرب نیز،  اما به نظر من در کنار این فرایند ما  فرایندهای بی شماری هم داریم که  جامعه ما و سایر جوامع  را به سوی خلاقیت و آزادی بیشتر می برند: سلایق  گوناگون و نوآوری و خلاقیت را در آنها نشان می دهند. اصولا من  به هیچ عنوان تفکر سیاه و سفید و خطی را نمی پذیرم و معتقد به  نگاه و رویکرد پیچیده و چند خطی، فازی و متکثر هستم. اما در ادبیات رسمی و دولتی و روشنفکری و حتی دانشگاهی استفاده از واژه «مبتذل» بسیار رایج است.  پیشینه این موضوع به دهه 1330  و رویکرهای حزب توده در زمینه هنر و فرهنگ می رسد که در آن «رئالیسم سوسیالیستی» یعنی دکترین  شوروی در آن زمان  تنها نوع هنر ارزشمند و مردمی شمرده می شد و هنرهای دیگر مبتذل و بیشتر از آن «منحط» به شمار می آمدند. لنین ، نوشته های داستایوفسکی را «مزخرفات» می نامید و انحطاط و ابتذال(degeneration)  واژه ای بود که بین  کمونیست های لنینی – استالینی  و فاشیست های هیتلری  اشتراک داشت؛ هیتلر و گوبلز حتی تا جایی پیش رفتند که برای نمایش دادن «انحطاط » در هنر نمایشگاهی به همین عنوان(Entartete Kunst) بر پا کرده بودند که در آن  آثار هنرمندان و نقاشان  یهود و ضد نژاد پرست، نظیر شاگال و اوتو دیکس و بسیاری دیگر را  ارائه داده بودند، برای  نازی ها موسیقی منحط  و مبتذل خود را بیشتر از هر کجا در «جاز» یا موسیقی مردمی سیاهان آمریکا، که بداهه نوازی را جایگزین نواختن بر اساس نت ها و سیستم موسیقیایی پذیرفته شده می کرد و به شدت از موازین تعریف شده موسیقیایی فاصله می گرفت،  نشان می داد که  اتفاقا آن را در برابر  موسیقی «فاخر» واگنر قرار می دادند، واگنری که خود شخصا  طرفدار عقاید فاشیستی و ضد یهود بود. همانگونه که ادبیات برتولت برشت و توماس مان را «مبتذل»  و  در برابر  نثر «فاخر» و اندیشه های بلند «نیچه» می گذاشتند و با کتاب های آنها مراسم کتاب سوزان گسترده ترتیب می دادند. اما اگر به ایران باز گردیم ، این پیشینه توده ای واژه در دهه 1340 به روشنفکرانی منتقل شد که خود دارای پیشینه توده ای بودند، برخی در خفا هنوز همان افکار «رئالیسم سوسیالیستی» را داشتند و «هنر مدرن»  برایشان نمونه ای از هنر مبتذل  بود، اما برخی از آنها نیز بودند که ابتذال را در هرگونه رواج یافتن یک هنر می دیدند مثلا «هنر مبتذل» را به خصوص در سینما می دیدند، به ویژه  مرحوم هوشنگ کاووسی که واژه «فیلمفارسی» را جا انداخت. این البته یک واقعیت است که رژیم  پیش از انقلاب  نوعی لومپنیسم را از اواخر دهه 1340 در سینما و هنر و ادبیات ترویج می کرد که  از خطر کمونیسم و نفوذ  فرهنگ «رئالیسم سوسیالیستی» در میان کارگران جلوگیری کند (که این یکی از سیاست های جهانی سیا هم بود). در همین سال ها به موسیقی مردمی و تئاتر لاله‌زاری نیز «مبتدل» گفته می‌شد که این نام‌گذاری‌ها و معانی که سیستمی را شکل دادند، در تطبیق با اروپا، ترکیبی از مکتب فرانکفورتی و تیپی از اشرافی‌گری هنری بودند. البته می بینیم که امروز این دیدگاه عوض شده است و از مرحوم مرتضی احمدی که همین روزها درگذشت و از جمله هنرپیشگان و خوانندگان همین تئاترها و موسیقی بود، با عنوان «استاد» نام برده می شود.

پس از انقلاب، دردهه نخست،  هنر «مبتذل» عمدتا در برابر هنر «متعهد» قرار داده می‌شد. هنر مبتذل در این دوران در معنای بسیار گسترده تعبیر می شد و از  هنرهای پیش از انقلاب تا هنر مدرن غربی را شامل می شد.  و این امر بستگی به آن داشت که چه کسی دارد درباره آن سخن می‌گوید. اما  از دهه 1370 ما شاهد تحول در این زمینه هستیم. سخت‌گیری نسبت به هنر کاهش پیدا کرد و از واژه مبتذل نیز کمتر استفاده می‌شد و واژه‌هایی مانند "زرد" گسترش بیشتری در زبان پیدا کردند. اما حتی  بعدها، تا امروز  رفته رفته ، مفهوم و واژه مردمی  جایگزین واژه های پیشین شد از جمله به  موسیقی پاپ اجازه اجرا داده شد و  در سال های اخیر این گونه موسیقی بسیار رشد کرده و جوانان بدان علاقمند هستند. اما در کنار این موسیقی، نوعی از سینما هم که اتفاقا بی شباهت به فیلمفارسی ها نیست شکل گرفته است و  در زمینه تئاتر هم،  همان گونه «لاله زاری» ولی نه لزوما در لاله زار ولی در همان شکل و محتوا وحتی مبالغه آمیز تر، در حال حاضر بسیار پر طرفدار است . همان چیزی که در ادبیات و داستان هم برای مثلا در آثار نویسندگانی جوان خانم فهیمه رحیمی می بینیم و در تلویزیون هم در بسیاری از سریال ها و به خصوص گونه ای از برنامه های کمدی سبک و تکراری و اغلب سفارشی، شاهدش هستیم. این ها برخی از سلیقه هایی هستند که در جامعه با آنها روبرو هستیم.  ولی وظیفه ما تعیین «خوب» و «بد» بودن آنها نیست و این را باید به منتقدان هنر و متخصصان آن واگذاشت اما جامعه شناسان و انسان شناسان می توانند درباره چگونگی پدید آمدن آنها، کارکردهایشان  تاثیر اجتماعی شان بحث کنند. و احتمالا راه حل هایی هم برای سیاستگزار در زمینه  توسعه هنری و فرهنگی ارائه دهند. 

  • آیا در فرهنگ نخبگان و روشنفکران نیز به سمت نوعی ابتذال و یا انحطاط حرکت می‌کنیم؟

بله. اتفاقا این انحطاط در فرهنگ نخبه با شدت بیشتری حرکت می‌کند. از علائم آن می‌توان به توهم و از خودباختگی در روشنفکران و دانشگاهیان نسبت و در برابر فرهنگ غرب، خود نمایی های روشنفکرانه در حد کمیک، توهم نسبت به ترجمه در ایران، عدم حضور علوم اجتماعی در سیستم اجتماعی و ... اشاره کرد. درصد خیلی کمی از جامعه‌شناسان ما به اظهار نظر درباره مسائل اجتماعی می پردازند و در عرصه‌های عمومی تحلیلی دارند که این خود نوعی انحطاط است. جامعه‌شناسان، سال‌ها می‌گفتند که جایگاهی برای سخن گفتن ندارند، اما این جامعه‌شناسان در موقعیت کنونی که فضاهای زیادی گشوده شده است، کجا هستند؟ چرا باید اسامی محدودی از جامعه‌شناسان مدام تکرار شود؟ سقوط قدرت خلاقیت و قدرت نقد و در یک کلام سقوط عقلانیت و سقوط احساس کاملا مشهود است. که این امر در نخبگان بسیار بیشتر است، وانگهی مردم عادی وظیفه‌ای در تحلیل  ساز وکارهای اجتماعی ندارند و زندگی و کار خود را می کنند. اما کسی که سال های سال  دروس تحلیل جامعه را خوانده و در این زمینه مدعی است لزوما باید حضور پررنگ تری در عرصه اجتماعی برای تشریح و تحلیل مسائل و ارائه راهکارهای مناسب داشته باشد. برای این کار  ما باید به تولید خلاقیت‌های بیشتر بیاندیشیم و یکی از راه‌های این کار  فاصله گرفتن از ارزش‌گذاری‌های سلیقه‌ای است. ما نباید بگذاریم که سیستم اجتماعی و روشنفکری‌مان سیستمی واکنشی باشد. که این واکنش، چرخه‌ای از واکنش‌های بیهوده را ایجاد می‌کند و ما را واخواهد داشت دائما عقل گریزی بیشتری داشته باشیم.

پرونده ی ناصر فکوهی در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/9132

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

 

شماره حساب بانک ملی:

0108366716007

 شماره شبا:

 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:

6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

 

شاخه اصلی

صدا و موسیقی

نماد شناسی مراسم گردآوری گندم

کشاورزی به عنوان یک انقلاب در شیوه زندگی جامعه بشری نقش اساسی داشته است  تا حدی که گاه در اساطیر با ریشه گیاهی  زن و مرد آغازین مواجه می شویم .اما گردآوری گندم در مقایسه با سایر محصولات  پیشینه ای کهن  و متفاوت  و حتی قدسی در فرهنگ خاورمیانه دارد. این سیر خط از بدو شروع کشت گندم تا آخرین مرحله آن (یعنی مصرف به صورت نان یا سایر فراورده‌ها) گاه پس از مصرف را (شکل دفع ضایعات نان) نیز شامل می‌شود. به واقع نوعی بار قدسی یا اعتقادی این فرایند طولانی را در برگرفته و نفوذ خود را بر لایه‌های ذهنی کنشگران اجتماعی اعمال کرده است. البته نباید به کتمان این واقعیت نیز پرداخت که ارتباط مستقیمی بین محیط پیرامون انسان و نیازهای مادی او وجود دارد اما تسلط نظام‌های اعتقادی و تجلی آن از طریق نمادها بسیار دیرینه و کهن است و همچنان در زندگی امروز ما امتداد یافته است: «باید گفت که تقریباً تمامی اشکال باورهای ابتدایی نظیر شمنیسم، جادو، جان‌گرایی (آنیمیسم) و غیره نه فقط در دنیای مدرن از بین نرفته‌اند که دارای حضوری مؤثر و باور نکردنی حتی در پیشرفته‌ترین کشورهای جهان – از لحاظ فناوری- هستند. از این روست که گام نهادن در بعد ذهنی، هرچند می‌تواند با انحرافات و اشتباهات یا ابهام‌ها و بی دقتی‌های فراوانی همراه باشد، ظاهراً ناگریز می‌نماید.» (فکوهی، 1385: 8 و 107 و 108)

با توجه به نظریه  گیرتز که در این تحقیق استفاده شد، یک جزء – مراحل کشت و برداشت  گندم - مورد مطالعه قرار گرفت و ویژگی‌های آن که در واقع بخش کوچکی از مجموعه و فرایند دراز مدت کاشت، داشت و برداشت بود، بررسی شد. در این فرایند نکات جمع‌آوری شده به صورت یک مجموعه به هم پیوسته در نظر گرفته شده که سازمان اجتماعی و فرهنگی شکل گرفته درباره مراحل مختلف برداشت گندم را مورد مطالعه قرار داده است. کلیت فرهنگی که از طریق آن بتوان این مجموعه را مورد بررسی قرار داد و پیوند عناصر نمادین آن را در یک رابطه پیوسته کاوش کرد، در این بخش مد نظر نبود. تلاش شده عناصر شکل دهنده و پدیده‌های موجود در مراسم جمع‌آوری گندم مورد بررسی قرار گیرد. هر چند جنبه‌های مختلفی از مراسم جمع‌آوری شد اما شواهد میدانی نشان می‌دهد. نقش نگرش‌ها و باورهای مذهبی (چه با یک رویکرد دینی ویژه و چه به صورت باورهای اسطوره‌ای) در شکل‌گیری آداب و آیین‌های جمع‌آوری محصول از سایر عناصر تشکیل دهنده مهم‌تر هستند. بر این اساس برخی از عناصر بر جسته در آیین‌های جمع‌آوری گندم بررسی می شود.

 نگرش مذهبی به فرایند گردآوری گندم

همه ادیان نگاه مثبتی به کشاورزان و امور وابسته به آن دارند. نمونه‌های بسیاری در اسلام اهمیت کشت و کار را نشان می‌دهند. به علت عمومیت این توصیه‌ها و آشنایی اکثریت با آن، در اینجا از ذکر نمونه‌ها خود داری کرده و فقط نمونه‌های زرتشتی را بیان می‌کنیم. از دین زرتشتی (بهدینی)، دین کهن ایرانیان، رد پاهای بسیاری در اذهان عمومی به جای گذاشته است که در جای خود می‌تواند مورد بررسی و مداقه قرار گیرد اما در اینجا ما صرفاً چند نمونه از توصیه‌ها و توصیفات ذکر شده در متون زرتشتی را برای بیان اهمیت موضوع، ذکر می‌کنیم:

در این آیین، کشاورزی به طور کلی امری مذهبی و مقدس محسوب می‌شود خصوصاً بر کشت غلات تأکید بیشتری شده است: «کسی که غله را بکارد او راستی را می‌کارد. او دین مزدایی را پیش می‌برد.» (ونیداد، فرگرد سوم؛239)

عمل کشت محصول موجب خشنودی الهه زمین (سپندارمذ) خواهد شد: « شادترین زمین‌ها، مکانی است که بیشترین کشت در آن باشد. (وندیداد، فرگرد سوم: 239)

در واقع زمین به عنوان مادر که توان باروری دارد و کشاورز به عنوان پدر و عامل بارور کننده در نظر گرفته شده است. جالب اینکه همین نگرش در لایه زیرین ذهنی کنشگران اجتماعی حضور دارد و از طریق اعمال و رفتار مناسکی قابل شناسایی است. مثلاً بر خلاف اکثر جوامع سنتی کشت و برداشت گندم در ایران تقریباً امری مردانه تصور می‌شود و حضور زنان با شرایط خاص در این نوع کشت امکان پذیر است. از سوی دیگر روابط بسیار تنگاتنگی بین گندم و پسر دار شدن وجود دارد مثلاً معتقدند پسر گندم و دختر جو است. یا هر کس اولین مشت گندم پاک شده را بر دارد، حتماً صاحب پسر خواهد شد اما اگر این گندم‌ها هنوز باد نخورده باشند، باعث مرگ پسر آن فرد می‌شوند.

در ویسپرد نیز کشتزار درو شده و خرمن به دست آمده سرور پاکی و نیکی شناخته می‌شود: «نوید می‌دهم، به جای می‌آورم از برای مید یو شهم پاک (هنگامی) که کشتزار درو شده، رد پاکی. نوید می‌دهم به جای می‌آورم از برای پیته شهیم پاک [هنگامی] که خرمن به دست آمده، رد پاکی.» (پور داود، 1381: 27)

«مدیو شم گاه» و «پدیشه گاه»، دومین و سومین گاهنباری است که در دین زرتشتی به ترتیب به یادبود آفرینش آب و زمین در تیر ماه و شهریور ماه جشن گرفته می‌شود. (آموزگار، 1380: 40) بر مبنای مشاهدات شخصی هنوز دو گاهنبار به همراه 4 یادبود آفرینش دیگر در بین زرتشتیان استان یزد جشن گرفته می‌شود. به عبارت دیگر، ریشه بسیاری از جشن‌ها همانطور که قبلاً نیز اشاره شد در سنت‌های کشاورزی نهفته است.

مراسم قربانی کردن حیوانات برای محصول

قربانی مراسمی مذهبی است که نوعی فدیه یا دهش به خداوند محسوب می‌شود. این آیین مذهبی از لحاظ کاربردی دارای معانی و کارکردهای مختلفی است و بیشتر در جهت کسب یک موقعیت دلخواه و مطلوب یا دفع و پیشگیری از رخ دادن حادثه ای شوم انجام می‌شود.

در فرهنگنامه خدایان، چنین تعریفی از قربانی ارائه شده است: «قربانی، آیینی مذهبی است که طی آن شیء، حیوان یا انسانی با هدف ایجاد، ادامه یا تجدید رابطه‌ای رضامند شخصی، گروهی از اشخاص یا به طور کلی جامعه با یک معبود، به وی پیشکش می‌شود.» (جرمی و گرین،1383: 57)

در مراسم جمع‌آوری گندم چهار نوع قربانی قابل بررسی است: قربانی در زمان شروع درو به صورت نذر برای افزایش برکت محصول، قربانی برای محصول برکت یافته (کول)، قربانی در خرمن جا و قربانی برای دفع خطر «بر» یا «جار»

نکته جالب در سه استان مورد بررسی (علی رغم تغییرات فرهنگی) اهمیت قربانی کردن حیوانات اهلی برای محصول است. در هر سه نوع روش جمع‌آوری، قربانی کردن حداقل یک حیوان کوچک انجام می‌شود فقط مدل اخیر قربانی برای دفع «بر» یا «جار» به علت از بین رفتن رسم برابری و جارجارداری تقریباً محو شده است اما سه مورد اول در بین کشاورزان رایج است. در روش جمع‌آوری از نوع مکانیزه به علت عدم امکان شناسایی کول (محصول پر بار) تقریباً قربانی برای کول حذف شده است اما در دو مورد اول حتی اگر قربانی نیز صورت نگیرد، قربانی گیاهی از طریق اهدای نان انجام می‌شود. این پایداری بویژه در استان لرستان و مرکزی عمق باورهای جمعی افراد را به خاصیت و کارکرد آن نشان می‌دهد. فریزر در شاخه زرین نمونه‌هایی از قربانی برای غلات را بیان می‌کند: «دیونیزوس هم به صورت بز و هم به صورت گاو نر اساساً خدای نباتات بود. رسوم چینی و اروپایی که ذکر کردم شاید بتواند رسم لت و پار کردن گاو نر یا بز زنده در آیین‌های دیونیزوس را روشن‌تر سازد. حیوان زنده را تکه تکه می‌کردند،... تا به هر پرستنده تکه‌ای از اثر زندگی بخش و باور کننده‌ خداوند ارزانی گردد. گوشت او را به عنوان مائده‌ مقدس خام می‌خوردند و می‌توان پنداشت که مقداری از آن را نگه می‌داشتند تا در خاک مزارع دفن کنند یا به صورت دیگری در راه القای اثرات تسریع کننده خدای نباتات بر ثمرات زمین به کار برند.» (1384: 526)

توجیه فریزر تا حدی در مورد آیین‌های قربانی صادق است اما تمام آنها را شامل نمی‌شود مثلاً نذر برای پرباری محصول و افزایش برکت نوعی دهش متقابل بین انسان و خداست که اگر نیازی برآورده شود در مقابل، او نیز حیوانی را در راه خدا سر بریده و گوشت آن را بین دیگران تقسیم می‌کند، هر چند که گوشت قربانی از نظر مصرف‌کنندگان بار قدسی بیشتر با خود به همراه دارد اما جنبه مبادله‌ای آن را کم رنگ نمی‌کند. زمانی که فرد در رقابت جمعی برای درو از دیگران عقب می‌ماند، برای جلوگیری از رخ دادن یک بلای آسمانی، باید حیوانی را قربانی کند. در واقع ما دیگر نوعی مبادله با نیروی قدسی نداریم بلکه در موضع ضعف خواستار آن هستیم که بلا از ما دور گردد و حیوان قربانی شده نوعی بلاگردان محسوب می‌شود که می‌تواند مرگ را از خانواده و اموال زارع دور کند. از همین رو نیز تابوهای فراوانی پیرامون آن شکل گرفته است.

کول در مزرعه گندم نشان برکت است و خود دارای چهره‌ای دو گانه است. یعنی هم می‌تواند نشان خیر هم نشان شر باشد. در هر دو حالت باید حیوانی قربانی شود. برای این امر حتی یک خروس هم کفایت می‌کند. اما نکته مهم چرخاندن حیوان بر دور کول و سر بریدن آن در کنار مزرعه است که معمولاً خون حیوان را داخل چاله‌ای ریخته (در همان جا) یا قسمتی از آن را بر روی ساقه و سنبل‌های گندم می‌پاشند. «به نظر اهر نبرگ (Ehrenberg) بنا به سنتی کهن قربانی انسانی و ریختن خون او بر گیاهان و جانوران موجب حیات و باروری زهدان انسان و جانور و زمین می‌شد.» (باستی،1379: 59)

قربانی در خرمن‌جا نیز از این دسته است. معمولاً برای افزایش برکت محصول در خرمن‌جا حیوانی را سر می‌برند و خون آن را در چاله‌ای زیر خرمن پنهان می‌کنند. البته این امر بیشتر در گذشته مرسوم بود. شکل‌دیگری از این قربانی به صورت نان پخته و گرم که تکه تکه شده و بخشی از آن بر روی خرمن گذاشته می‌شود، تجلی می‌یابد.

بنابراین قربانی در مزرعه گندم به دلایل مختلفی انجام می‌شود اما شاید علت اصلی تداوم آن تا امروز وجود یک سابقه مذهبی برای این عمل است. جالب این که در تمام قربانی‌ها ابتدا به حیوان آب داده می‌شود و بعد از خواندن دعای مخصوص (معمولاً) سر حیوان را می‌برند. بعداً اشاره خواهد شد که درو گندم نیز نوعی سر بریدن محسوب می‌شود.

مکان قدسی

پیش از ورود به بحث مکان‌های قدسی باید این سؤال را مطرح کنیم آیا در مراسم جمع‌آوری گندم چنین فضاهایی قابل رؤیت هستند؟ اگر چنین فضاهایی وجود دارند کدامند و چگونه می‌توان عناصر مشترک آنها را با سایر فضا‌های قدسی باز شناسی کرد و چه نظام اندیشه‌ای بر شکل‌گیری چنین فضاهایی تأثیر گذاشته‌اند؟

با توجه به داده‌های جمع‌آوری شده، این فضاهای قدسی یا حریم‌های معنوی قابل شناسایی است و به راحتی از سایر مکان‌ها قابل تفکیک است. در مراسم جمع‌آوری گندم با دو فضای قدسی مواجهیم: اول، بعد از به بار نشستن محصول و با اعلام جار یا آغاز جمع‌آوری گندم حریم‌های متعددی پیرامون آن کشیده می‌شود و نوعی فضای قدسی به صورت موقت شکل می‌گیرد. دوم، خرمن پاک شده در خرمن‌جا چنین حریمی را شکل می‌دهد. مکان‌هایی که در چرخه ذهنی کنشگران جایگاه فرا انسانی یافته و شکل‌گرایی‌های متناسب با آن در فضای معنوی اجرا می‌شود.

تقدس یک مکان به علت مشابهت آن با یک مکان قدسی دیگر است. اگر نظر الیاده را بپذیریم در شرح این دو فضای قدسی موقت باید بگوییم نوعی بازسازی از نمونه‌های ازلی در هر بار جمع‌آوری گندم رخ می‌دهد: «یک چیز یا یک کردار فقط تا آن غایت راستین و واقعی می‌گردد که نمونه‌ای ازلی را تکرار یا تقلید می‌کند. بدین ترتیب تنها از راه تکرار یا مشارکت است که «واقعیت» به دست می‌آید. هر چیزی که فاقد الگوی مثالی است، «بی معنی» است یعنی واقعیت ندارد انگار گرایشی در انسان نهفته است که او را به پیروی از الگوها و نمونه‌های آغازین وادار می‌کند. چنین گرایشی از نظر ما ممکن است واقعا شگفت بنماید که در فرهنگ‌های کهن، انسان تنها هنگامی خود را واقعی می‌بیند که از خود بودن باز می‌ایستد. (البته از دیدگاه امروزی) و به تقلید یا تکرار «کس دیگری» تن در می‌دهد.» (1387: 49)

به این ترتیب ما به نوعی بازسازی در مکان قدسی دست زده‌ایم که از طریق آن حفظ برکت یا افزایش گندم امکان‌پذیر می‌شود. البته عنصر زمان قدسی در این محدوده چندان برجسته نیست هر چند در انتخاب زمان سعد برای شروع روز درو یا روز مناسب برای خرمن باد دادن یا کیل کردن، قدسی بودن پاره‌هایی از زمان را مشاهده می‌کنیم اما شمول و دایره آن شکلی از زمان دورانی تکرار پذیر را القا نمی‌کند و بیشتر شکل یک زمان خطی با اعمال و مراسم انجام می‌شود.

چرا دو مکان یاد شده دارای بار قدسی‌ می‌باشد؟ اعمال و کنش‌های افراد پیرامون این دو فضا بسیار متفاوت است. داشتن طهارت کامل (که هنوز هم بر آن تأکید می‌شود) ذکر اسماء متبرکه در زمان برداشت و کیل کردن محصول، دور کردن هر عنصری که موجب کاهش برکت شود و ذکر نکردن اعداد مشخصی در کیل کردن گندم، قربانی کردن و ریختن خون پیرامون محصول، انتقال برکت سال‌های گذشته به خرمن جدید، جدا کردن مال خدا در هنگام کیل کردن، خوردن نان در کنار خرمن، مهر کردن خرمن، دور نگهداشتن افراد بالغ و دیوانه از خرمن، عدم اجازه ورود به محوطه خرمن‌جا به فردی که در آن مکان خرمن ندارد، صلواتانه و تمام شرایطی که در هنگام اعلام جار مطرح می‌شود، نوعی مکان قدسی ایجاد می‌کند که می‌تواند همراهی زمان قدسی را نیز با خود داشته باشد هرچند این همراهی برجسته نباشد و نتواند نقش کارای خود را در ارتباط با مکان مقدس به صورت برجسته مطرح کند ولی بدون تردید مکان قدسی هر ساله بازتولید شده و بخش مهمی‌از آن در لایه‌های ذهنی کنشگران اجتماعی به صورت اعمال مناسکی نهفته است.

برکت فزایی

مجموعه اعمالی که در فرایند جمع‌آوری گندم رخ می‌دهد با دو انگیزه و یک خواست واحد صورت می‌گیرد. خواست آنها افزایش محصول است و هر آنچه انجام می‌دهند یا درصدد از بین بردن عناصر کاهش‌دهنده محصول یا تقویت عناصر مؤثر در افزایش محصول است. به عبارتی عنصر برکت افزایی مهمترین و محوری‌ترین اصل در جمع‌آوری گندم محسوب می‌شود که بخش مهمی از اعمال و مناسک را در بر می‌گیرد: «بومیان استرالیا، حرکات کانگوروها، مارها و حیوانات دیگر را به عنوان آیینی برای حاصلخیزی زمین‌های خود تقلید می‌کنند.» (قبادی،1380:70)

در ایران نیز از طریق مناسک یا اعمال ویژه یا حتی خوردن نان خاص این روند تقویت می‌شود. همانطور که در بخش قبل اشاره شد این مفهوم برکت‌زایی موجب شکل‌گیری مکان و زمان قدسی گردید پس اعمال قدسی را نیز در بر می‌گیرد. البته با توجه به تغییرات فرهنگی که با سرعت صورت گرفته بخشی از این اعمال بار قدسی خود را از دست داده‌اند. مثلاً در گذشته شام پایان درو این بار قدسی را به شدت با خود به همراه داشت، در حالیکه اکنون بیشتر جنبه تشریفاتی یا حتی اقتصادی دارد. حتی توجیه برخی از اعمال نیز با گذشته متفاوت شده است. مثلاً برداشت آخرین بافه‌های گندم در حالی انجام می‌شد که همه دروگران غسل می‌کردند اما امروزه مفهوم «صواب داشتن» یا «مستحب بودن» بیشتر استفاده می‌شود.

به عبارتی ما با مفهوم قدسی نوعی دایره مناسکی ویژه را پیرامون مراسم جمع‌آوری می‌کشیم که از طریق آن رفتارهای خوب و بد یا حتی افراد مثبت مشخص می‌شوند. مثلاً افراد خوش‌روزی و دین‌دار در اعتقاد عموم افرادی هسنتد که می‌توانند موجب افزایش برکت محصول شوند. زیرا به نظر می‌رسد فرد مؤمن کسی است که به منبع قدسی نزدیک‌تر از سایر افراداست. در واقع این فرد نیست که توان برکت فزایی دارد، این خداوند است که قدرت چنین عملی را دارد و می‌تواند حتی پس از پایان درو، برآن بیفزاید. یکی از رابطه‌ها در این فرایند افراد دین‌دار هستند که از طریق اعمال خود به این منبع قدسی نزدیک‌تر از سایرین هستند. در مقابل افراد بی‌نماز از منبع قدسی دورتر هستند بنابراین می‌توانند حامل مفاهیم شر و شوند. البته در ذهن عموم مفهوم برکت بسیار برتر از عنصر مادی مرتبط با آن است یعنی اگر فردی آرزومند برکت داشتن محصول است صرفاً نمی‌خواهد وزن گندم در نهایت زیاد باشد او بیشتر به دوام و ماندگاری یا بر آورده شدن نیاز‌های خانواده می‌اندیشد. از همین روست که در فرهنگ عامه اصطلاح پول بی برکت و پر برکت را داریم. در مورد گندم نیز چنین نگاهی وجود دارد اما تأکید بر بار بیشتر نیز می‌شود. مثلاً وقتی کشاورزان در حال باد دادن یا غربال کردن گندم باشند و به نظر برسد محصول آن سال چندان پر بار نیست، صاحب کشت غربال را کنار گذاشته پشت به خرمن می‌نشیند و اصطلاحاً با آن قهر می‌کند. در اینجا همان مفهوم وزن بیشتر مطرح است که امید می‌رود با قهر صاحب خرمن وضعیت تغییر کرده و محصول بیشتری عاید کشاورز گردد.

 - اولین و آخرین بافه‌های گندم

برش مقطعی از زمان برای نشان دادن اهمیت یک مناسک همیشه در آداب‌های مختلف اجرای آن حائز اهمیت است. شروع و پایان، دو بعد مهم مناسک محسوب می‌شوند. البته در بیشتر مواقع نقطه اوجی نیز برای برخی مراسم می‌توان در نظر گرفت اما در مورد جمع‌آوری گندم از لحاظ مناسکی شروع و پایان دروی گندم بسیار حائز اهمیت است. به پایان رسیدن کامل فرایند کشاورزی در روستا، آغاز فصل شادی و جشن‌های عروسی یا زیارت اماکن مقدس بویژه سفر به مشهد یا قم است. اما منظور ما در این جا بیشتر متمرکز بر بخشی است که کار درو به پایان می‌رسد.

شروع مراسم درو برای اولین دسته‌های گندم، با چیدن دسته‌ای از گندم‌های رسیده و مصرف خانگی آغاز می‌شود. صاحب کشت اولین خوشه‌های گندم را در کنار مزرعه بو می‌دهد و بعد داخل دستمال به منزل می‌برد. نکته مهم، هنگام خوردن این گندم‌های بو داده است. تلاش می‌شد حتی یک دانه از این گندم‌ها بر روی زمین نیفتد. زیرا اگر این تابو می‌شکست این باور وجود داشت که محصول کم بار می‌شد. نمونه‌های مشابهی از این تفکر در مورد سایر غلات نیز گزارش شده است: «نخستین ساقه‌هایی که در وزش نسیم سر خم می‌کرد مادر – برنج بود. آن‌ها را با هم می‌بستند اما تا زمانی که نخستین حصه از محصول زمین را به خانه نبرده و با آن ضیافتی با خانوده و دوستان ترتیب نداده‌ و حتی از آن به چارپایان و حیوانات خانگی نداده بودند، آن را نمی‌چیدند.» (فریرز،1384: 479)

جالب این که همیشه وقتی اولین خوشه‌های گندم درو شد، فرد دروگر که حتماً صاحب زمین نبود آن را به منزل کشاورز می‌برد و به همسر کشاورزی داد و از او نوبرانه دریافت می‌کرد. در برخی از موارد نیز اولین دسته گندم به خود صاحب زمین داده می‌شد. ( همان،457)

این شباهت‌ها در مورد مشت یا دسته آخر گندم نیز تقریباً وجود داشت. برای دروی آخرین دسته گندم دورگران حتماً باید غسل کرده و بعد رو به قبله ایستاده با صلوات آخرین دسته را بریده و آن را یه پشت سر پرتاب می‌کردند و بعد یکی از دسته‌های کوچک را برداشته داخل گودالی چال می‌کردند و دسته‌ای دیگر را به منزل کشاورز می‌بردند.

فریزر معتقد است آخرین دسته گندم از آن رو اهمیت دارد که مادر«غله» در آخرین مشت غله حضور دارد که در سرزمین باقی است و با برداشت این حصه او گیر می‌افتد یا بیرون می‌رود یا کشته می‌شود. در نخستین مورد آخرین بافه را با شادی به خانه می‌برند و چون موجودی آسمانی عزیز می‌دارند. در انبار جایش می‌دهند.» (همان؛468) در جای دیگری فریزر اشاره می‌کند که آخرین دسته گندم در بریتانی علیا به شکل عروسک انسانی درست می‌شود و «اگر مزرعه دار متأهل باشد آن را زوج می‌سازند و یک عروسک کوچک تر نیز پهلوی آدمک بزرگ قرار می‌گیرد. این را مادر سنبله می‌نامند. (همان؛470)

در حال حاضر نیز باقی مانده چنین رسمی را می ‌توان در مناطق روستایی مشاهده کرد. معمولاً آخرین دسته گندم (البته نه همیشه) به خانه آورده می‌شود. این دسته به صورت تزیینی داخل گلدان نگهداری می‌شود. یا حتی از آن قاب‌های کوچک برای تزئین دیوار تهیه می‌کنند. اگر محصول این سال پر برکت باشد، در هنگام کاشت این خوشه‌ها به بذر انتقال داده شده و در واقع به نوعی برکت و پر باری تداوم می‌یابد. چال کردن آخرین بافه‌ها برای تداوم زراعت و نخشکیدن کشت آن کشاورز است. بنابراین اولین و آخرین خوشه‌ها دارای اهمیت فراوانی هستند و می توانند بار معنایی ویژه ای را حمل کنند که علیرغم تغییرات فرهنگی، رگه‌هایی از آن را می توان همچنان مشاهده کرد.

رقابت مرگ آفرین در درو

قبلاً اشاره شد که در برخی از مناطق رسمی رایج بود که مراسم جمع‌آوری گندم را به صحنه رقابت تبدیل می‌کرد. اگر کسی در این رقابت از دیگران جا می‌ماند در اصطلاح بر یا جار به او شکسته بود پس بنایراین باید منتظر رخ دادن حادثه‌ای بد (مرگ همسر یا گاو نر) می‌ماند یا اینکه با قربانی کردن حیوانی شر آن را دفع می‌کرد.

همانطور که طبق نظرات فریزر به نظر می‌رسد روح غله در آخرین بافه‌های گندم قرار دارد وقتی فرایند جمع‌آوری به صورت دسته‌جمعی برگزار می‌شود تمام مزارعی که در آن روستا هستند یک مزرعه واحد فرض می‌شود پس هر کس آخرین دسته‌های گندم را ببرد، روح غله توسط او بریده شده است. بنابراین موجب آزار بر یا روح غله شده و در نهایت باید تنبیه شود. امری که فریزر نمونه‌های بسیار زیادی از آن را به صورت تنبیه کلامی یا بدنی برای آخرین درونده بافه گندم ذکر می‌کند. اما در این جا با تنبیه‌های سخت‌تری مانند مرگ مواجهیم.

«‌طبق افسانه‌ی فریگیه‌یی قربانیان لیت یرسیس صرفاً عابران بیگانه نبودند بلکه افرادی بودند که در مسابقه‌ی درو شکست شان داده و سپس در میان ساقه‌های غله نهاده و سرش را بریده بود. این می‌رساند که نماینده‌ی روح غله شاید از طریق مسابقه در خرمن‌جا انتخاب می‌شده است و در آن جا فرد بازنده مجبور می‌شد محکومیت مرگبارش را بپذیرد. این تصویر را رسوم و آیین‌های برداشت محصول در اروپا تأیید می‌کند. حال، از آن جا که خرمنکوب حصه‌ی محصول را صرفاً در نقش نماینده یا تجسم روح غله به طور تقلیدی می‌کشند و از آن جا که همان نقش نماینده به دروگر و بافه بند و هم چنین خرمنکوب آخرین حصه غله داده می‌شود و از آنجا که همان اکراه از جانب کارگران مزرعه ابراز می‌شود که در کار خود نفر آخر باشند، می‌توان این حدس را زد که عموماً نیز تظاهر به کشتن دروگر و بافه بند و هم چنین خرمن کوب آخرین حصه‌ی محصول به عمل آمده است و در عهد باستان همین کشتن حقیقتاً رخ می‌داد. تصور این است که روح غله تا جایی که بتواند در کشتزار پنهان می‌شود و در برابر دروگران و بافه‌بندان و خرمن کوبان به هنگام کار عقب نشینی می‌کند اما وقتی سرانجام ناگزیر در آخرین قسمت درو شده‌ی محصول یا در آخرین بافه‌ی آن یا آخرین قسمت خرمن کوبیده شده گیر می‌افتد، لزوماً به صورتی غیر از ساقه‌های غله در می‌آید و روح غله‌ی آواره و گیر افتاده چه شکلی می‌تواند به خود بگیرد طبیعی‌تر از شکل کسی که به غله‌ای که جایگاه وی (یعنی روح غله) بوده است نزدیک‌تر باشد؟» (فریزر،1384: 497)

در افسانه‌های ایرانی این مرگ متوجه فردی که آخرین غله را درو کرده یا همان روح غله را بریده است نمی‌شود. این مرگ به همسر یا گاو نری که در امر کشت همراه او بوده منتقل می‌شود. چرای این مسأله به پیوند زن و گاو و با گندم بر می‌گردد. هر دو آنها نماد باروری و تزاید‌اند همچنان که خوشه‌های گندم با سنبل‌های بسیارش پرباری را به ذهن متبادر می‌کند. البته به سرعت می‌توان واسطی بین این چرخه ایجاد کرد. عملی که با قربانی حیوانی انجام می‌شود. در واقع مرگ از زن و گاو به حیوان (عموماً بز یا گوسفند) انتقال داده می‌شود.

شاید بتوان گفت چون مردی که آخرین بافه گندم را درو می‌کند با کشتن روح غله، باروری را ار بین برده است. سزای این عمل، قتل نماد‌های باروری مرتبط با اوست یعنی زن و گاو. که این دو برای بازگشت باروری غله به نوعی قربانی می‌شوند پس می‌توان از قربانی دیگری برای از بین رفتن این چرخه استفاده کرد. اما جالب آن است که کشاورزان قدیمی معتقد بودند علی رغم قربانی همیشه این احتمال وجود داشت که باز زن یا گاو فرد بازنده «برابری» بمیرد و همیشه این اضطراب در ذهن فرد باقی بود.

اوج داستان برابری زمانی است که معتقد بودند «بر» به صورت حیوان یا انسانی به چشم افراد ظاهر می‌شده است. محکم‌ترین دلیل برای وجود اعتقادی مبنی بر مادر غله یا روح غله (مادر گندم – روح گندم) درایران (یا حداقل در سه استان بررسی شده) تجسم ظاهری «بر» به صورت یک موجود جاندار قابل رؤیت بوده است. درگذشته معتقد بودند «بر» گاه به شکل خرگوش که نشانه گرفتاری است، گاه به شکل دختر هفت ساله به علامت مرگ همسر زارع و گاه به شکل گرگ به علامت مرگ گاو نر کشاورز که در کشت او را کمک کرده، ظاهر می‌شده است. گاه نیز مانند گاو واله می‌کرده بدون آنکه دیده شود. او همچنین می‌توانستد به شکل گاو سفید یا زن چادر سفید دیده ‌شود. اینها فقط نمونه‌هایی از «بر» است که در این پژوهش جمع‌آوری شده بود بنابراین محتمل است در باورهای اقوم دیگر انواع دیگری از تظاهرات عینی آن نیز وجود داشته باشد. فریزر فصل بیستم کتاب خود را با عنوان «روح غله به صورت حیوان»، تماماً به معرفی انواع هیئت‌هایی که روح غله می‌تواند در آنها بروز کند، اختصاص داده است. در این لیست طولانی گرگ، خرگوش و گاو از تجسم‌های رایج روح غله محسوب می‌شوند.» در فرانسه، آلمان و کشورهای اسلاو این باور افسانه‌ای معمول است. که وقتی باد ساقه‌های کشت غله را چون موج دریا به حرکت در می‌آورد روستایی‌ها غالباً می‌گویند «گرگ توی زمین است» (همان،504) در لزبوس وقتی دروگران در دو مزرعه‌ی همسایه مشغول کارند، هر گروهی سعی می‌کند کارش را زودتر تمام کند و خرگوش را به مزرعه‌ی دیگر براند. گروهی که به این کار توفیق یابد معتقد است که سال بعد محصول خوبی خواهد داشت. بافه‌ی کوچکی از غله درست می‌کنند و تا جشن خرمن سال بعد در کنار تصویر مقدس قرار می‌دهند.» (همان؛509) «شکل دیگری که روح غله به خود می‌گیرد گاو نر یا ماده است.....وقتی کشاورزی از پا افتاده باشد و بلنگد، در منطقه گرودنیز پروس غربی می‌گویند «نره گاو بهش زده» در اورن می‌گویند «نره گاو دارد» معنی هر دو گفته آن است که او ندانسته به روح غله‌ای آسمانی برخورده است و او این مزاحم بی محابا را تنبیه کرده است.» ( همان ؛ 514)

نمونه‌های ارائه شده توسط فریرز و نمونه‌های مشابه در سه استان مورد بررسی- اراک همدان و لرستان- با توجه به اینکه هر سه آن‌ها تقریباً یک حوزه فرهنگی را نیز تشکیل می‌دهند، اهمیت مطالعه بر سایر بخش‌های فرهنگی متداول در این مناطق را برای شناسایی موارد مشابه، بیان می‌کند که شاید بتوان از طریق آن تبادلات فرهنگی میان اقوام مختلف را شناسایی کرد



 

 

دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.
کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

" تابور" وحید وکیلی فر،"جهان ممکن" در سکوت

نوئل کرول نظریه‌پرداز سینما در مقاله «روایت در سینما» که در ویژه‌نامه روایت و ضدروایت بنیاد سینمایی فارابی در سال 1377 به چاپ رسیده‌است می‌کوشد مقوله واقعیت و بیان را تبیین نماید. او در این مقاله ابتدا به سراغ نظریه امیل بنونیست زبان‌شناس می‌رود. بنونیست متون روایی را به دو دسته مشخص تقسیم می‌کند. متونی که از آن‌ها به‌مثابه تاریخ یاد می‌کند. تاریخ متنی است که نویسنده و گوینده در آن حضور ندارند. مثالی که کرول برای توضیح این نگاه می‌آورد عبارتست از "بین روزهای 22 مارس و 28 دسامبر 1895 تغییرو تحولی رخ می‌دهد."آن چنان که مشاهده می‌شود در این عبارت گوینده مشخص نیست و به سختی می‌توان فاعلی را برای آن شناسایی کرد. کرول ادامه می‌دهد که چگونه نظریه‌پردازان سینما در طول تاریخ نظریه‌پردازی کوشیده‌اند این نظریه بنونیست را در فیلم‌های سینمایی ترجمه کنند. برخی موفق بوده‌اند و برخی ناموفق. اما آن‌چه به‌طور کلی از مرور این نظریه‌ها استنباط می‌شود، این است که ما در سینما با دو دسته فیلم روبه‌رو هستیم. فیلم‌هایی که می کوشند گوینده را مخفی کنند. این فیلم‌ها همان آثاری هستند که داعیه واقع‌گرایی دارند. این شکل از آثار سینمایی استنباط را به خود مخاطب وا می گذارند و اجازه می‌دهند تا مخاطب بر اساس دریافته‌های خود به تفسیر و تبیین اثر دست بزند. اما کرول در مقابل نگاه واقع‌گرایانه از نظریه «بیان» نام می‌برد. در این نگاه راوی و فاعل گوینده داستان درون متن حضوری آشکار دارد و می کوشد دائم ردپای خود را به تماشاگر بنمایاند و او را به سمت مسیری مشخص سوق دهد. حرکات دوربین، بازی خاص بازیگران، پیچش‌های روایتی ،نورپردازی‌های خاص،تدوین و....عناصری هستند که این بیان را شکل می‌دهند. در نهایت می‌توان گفت هرآن‌چه کمک می کند تا فرم فیلم بیشتر به‌نظر آید،مقوله بیان پررنگ‌تر شده و درنهایت عنصر واقعیت کم‌رنگ‌تر می‌شود.طبیعی‌است که با پررنگ شدن نقش راوی از نقش مخاطب کاسته خواهد شد.

از منظر کرول برای واقع‌گرایی کلاسیک در سینما می‌توان این تعریف را در نظر گرفت:"کاربرد روایت به‌همراه آن‌چه که رمزگان دیداری شبیه‌سازی خوانده می‌شود."

فیلم تابور ساخته وحید وکیلی‌فر،این دو نگاه را با یکدیگر درآمیخته‌است و در این راستا کوشیده جهانی را بنیان نهد که در ادبیات از آن به‌مثابه «جهان ممکن» یاد می‌شود. جهانی که «امکان» تبلور دارد. یعنی عناصر موجود در آن به واقعیت شبیه است و ذهن انسان قدرت شناسایی آن را دارد،اما در باطن و عالم منطق،صاحب اثر مختصات خودویژه آن را خلق می‌کند.

فیلم تابور دارای یک «جهان ممکن» است. فیلمساز عناصر واقعی را در کنار عناصر بیانی قرار می‌دهد تا این جهان را خلق نماید. اما این دو دنیا چگونه با یکدیگر در می‌آمیزند. در سکانس نخستین فیلم مردی را می‌بینیم که در محلی پوشیده از کاغذ آلومینیوم زندگی می‌کند. رفتار او طبیعی است تا جایی که لباس عجیب خود را بر تن می‌کند. این نکات ما را در برابر علامت سئوالی قرار می
‌دهد که کارگردان ایجاد کرده‌است. آنچه مقابل دوربین رخ می‌دهد در برابر رفتار کارگردان(از منظر استفاده از تکنولوژی و میزانسن‌های پیچیده) پس دوربین قرار می‌گیرد. یعنی دوربین رفتاری طبیعی را تداعی می‌کند. فیلمساز به‌هیچ وجه خود را پشت دوربین به‌رخ نمی‌کشد. بنابراین کارگردان در وهله نخست نشان می‌دهد که مخاطب با جهانی قابل تامل درون دنیایی که خود می‌شناسد و در آن زندگی می‌کند روبه‌روست. وکیلی‌فر وانمود نمی‌کند که قصد دارد این جهان را به‌مدد تکنولوژی و جهان بازنمایی شده سینمایی خلق کند: در برخی فیلم‌ها سینماگر می‌کوشد نشان دهد که آنچه بازنمایی می‌شود در عمل امر«بازنمایی ناپذیر» است(برای یک اشاره نزدیک و روشن شدن موضوع می‌توان فیلمی همانند لوسی ساخته لوک بسون را مورد توجه قرار داد). بنابراین تنها امکانات و جلوه‌های بصری این امکان را پدید می‌آورند تا چنین جهانی خلق شود. وکیلی‌فر آگاهانه از این امر امتناع ورزیده‌است. این نگاه زمانی کامل می‌شود که دکتر درباره بیماری پیرمرد برای او سخن می‌گوید. دوباره در این صحنه تکه گوشتی را می‌بینیم که روی یک سینی داغ قرار گرفته‌است و می‌سوزد و اطلاعات از سوی صدای خارج از قاب ارائه می‌شود. دوباره ما با نشانه‌های واقعیت روبه‌رو هستیم که با مخاطب درباره امر واقع‌گریز سخن می‌گوید. بنابراین کارگردان همچنان دومقوله مجزا از سوی کرول را بایکدیگر در می آمیزد. این انگاره تا آنجا ادامه پیدا می‌کند که فیلمساز به‌جای تقطیع از نماهای با عمق میدان استفاده می‌کند. نماهایی که از یک سو اگرچه میدان عمیق دارند و رفتار فیزیکی شخصیت را به‌نمایش می‌گذارند،اما از سوی دیگر بر وضعیتی محتوم صحه می‌گذارند که مرد را رهایی از آن نیست. این تناقض زمانی خود را بیش از پیش نمایان می‌سازد که در فصل ملاقات پیرمرد با مرد کوتاه‌قد شاهد پلانی هستیم که اگرچه تحرکی ندارد،اما نوع چینش مکان این قید را ایجاد کرده که پلانی تصویر شود که بیشتر به کابوس و آثار سورئال شباهت دارد.این نگاه دوباره بر این نکته تاکید دارد که فیلمساز برای قاب بندی و روایت بصری مورد نظرش حرکتی از درون به بیرون را تدارک می‌بیند و می‌کوشد رفتار بصری خود را بر پایه جهان عجیب زندگی پیرمرد که اتفاقا به‌واسطه بیماری او را آسیب‌پذیر کرده به‌نمایش بگذارد. ریتم کند فیلم را نیز به این رفتار بیفزایید که گویا مخاطب می‌بایست در انتظار آب شدن تدریجی شخصیت از پس دنیایی محتوم باشد. بنابراین وکیلی فر در عین واقع‌گرایی،بسیار حساب شده بیان‌گرایی را نیز وارد کار خود می‌کند که کار در عین توصیف مورد تفسیر نیز قرار گیرد و به‌این ترتیب جهان ممکنی خودویژه خلق شود.

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:

0108366716007

شماره شبا:

 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:

6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

فرانسه، بحران اقتصادی و بیکاری

پس از یک دهه ثبات، سقوط بازار کار در فرانسه ، از زمان شکل گیری بحران اقتصادی در اروپا ، مجددا اوج گرفته است. همین مساله باعث گسترش شکاف بین فقرا و ثروتمندان درجامعه نیز شده است ، از طرفی ، یافتن شغل نیز امروزه به امر دشواری بدل گشته است. قریب به سی سال است که دیگر فرانسه نمی تواند برای همه ی شهروندانش شغل ایجاد کند. دو شوک نفتی ای که به دوران سی سال طلایی (1) پایان داد، سبب بروز بیکاری گسترده در کلیه ی کشورهای توسعه یافته شده است. در فاصله ی سال های 1975 تا 1997 ، میزان بیکاری در فرانسه از 3% به 11 % افزایش پیدا کرد ، یعنی یکی از بیشترین آمار بیکاری در بین کشورهای توسعه یافته . پس از ده سال تلاش بی وقفه و سخت و زمانی که آمار بیکاری در حدود 10.8% بود ، فرانسوآ میتران (2) در پایان دوره ی خود   گفت :  « در زمینه ی حل مشکل بیکاری ، ما هر کاری که از دستمان بر می آمد را انجام دادیم ولی شکست خوردیم.»

سقوطی شدید پس از یک دهه بهبود

در اواخر دهه ی 90 میلادی ، بازار کار به ثباتی واقعی رسید. این مساله به لطف رشد اقتصادی بالا و تغییر اساسی در سیاست های اشتغال به وجود آمد. با تصویب قانون 35 ساعت کاری (3) ، ایجاد شغل های تازه و به کار گیری تعمیداتی جدید در مورد حداقل حقوق دریافتی ، یک دهه سختی در بازار کار فرانسه و رقابت بین نظام های کاری در بین کشورهای اروپایی از میان رفت و نفسی جدید در نظام کار فرانسه شکل گرفت. بیکاری که در سال 2001 به واسطه ی رکود اقتصادی ، تا حدی افزایش پیدا کرده بود ، در سال 2004 باز هم کاهش پیدا کرد. در این دوره به نظر می رسید که اقتصاد جهانی نفسی تازه پیدا کرده باشد. به دنبال همین مساله ، آمار بیکاری در فرانسه در اوایل سال 2008 ، به 7.1 % کاهش پیدا کرد.

کاهش آمار بیکاری ، در یک بستر آماری مناسب ، این ذهنیت را به وجود آورد که امکان بازگشت شغل های از دست رفته ، تا آخر سال 2007 ، وجود دارد.

اما ، در همین زمان ، بحران اقتصادی شکل گرفته و تمامی امید ها را نقش بر آب کرد. بحرانی که وضعیت بازار کار فرانسه را مجددا به شرایط اوایل دهه ی 90 میلادی بازگرداند. آهنگ نابودی مشاغل در این دوره ، از زمان پس از جنگ جهانی دوم بی سابقه بوده است. با وجود ثابت ماندن تعداد افراد واجد شرایط کار کردن ، از اول سال 2008 ، بیش از 600 هزار نفر به آمار بیکاران فرانسه افزوده شد. به همین ترتیب ، دیوار پیشرفتی که از سال 2005 بنا شده بود ، با نسیم بحران فرو ریخت.

شدت و سرعت تاثیر بحران اقتصادی بر بازار کار فرانسه ، دوگانگی محض این بازار را به تصویر کشید ، بازاری که تعداد محدودی از شغل ها در آن به طور کامل محافظت شده و مابقی مشاغلی ابتدایی به حساب می آیند ( مثل قرارداد های شغلی محدود). از دهه ی 1990 میلادی به بعد ، میزان مشاغل کوتاه مدت در بازار کاری فرانسه ، افزایش چشمگیری پیدا کرده است. تعداد افرادی که به مشاغل موقت مشغولند در طول ده سال گذشته تقریبا دو برابر شده است ( این آمار در اوایل سال 2008 میلادی به بیش از 670 هزار نفر              می رسید)؛ از طرفی ، تعداد کسانی که در حال حاضر قرار دادهای کاری موقت با مدتی کمتر از یک ماه امضا می کنند ، بیش از 60 درصد قرار دادهای کاری در فرانسه را تشکیل می دهد. این مساله در اصل سبب شکل گیری سیکل معیوب بیکاری (4) شده است.

 در زمان بحران های اقتصادی قبلی ، شرکت ها در وهله ی اول ، به اشکال گوناگون ، اقدام به کاهش زمان کار کارمندان خود کرده بودند ( کاهش ساعات اضافه کاری ، بیکاری موقت ، آر.تی.تی.(5) ) ، پس از آن بود که مجبور به اخراج بخشی از کارمندان خود شدند. شرایط ضعیف زندگی افرادی که به مشاغل ابتدایی مشغولند ، این امکان را برای شرکت ها فراهم آورد تا خیلی سریع اقدام به از بین بردن مشاغل موقت کنند ، مساله ای که به آن ها کمک کرد تا حداقل مشاغل اصلی در شرکت های خود را حفظ کنند. به دنبال قانونی که به تصویب رسیده ، شرایط تا حدی برای شرکت ها آسان تر شده است : آن ها کارمندان اصلی خود را حفظ می کنند و اقدام به استخدام افراد به صورت موقت نمی کنند ، به دنبال این امر افراد اصلی شرکت مجبور به اضافه کاری می شوند اما حداقل شغل خود را از دست نمی دهند. این مساله البته به طبع موجب کاهش آمار بیکاران نمی شود اما حداقل از افزایش تعداد آن ها جلوگیری خواهد کرد. 

جوانانی با مدرک تحصیلی پایین ، اولین قربانیان

دو وجهگی بازار کار در فرانسه سبب آسیب پذیری هرچه بیشتر اقشار کم درامد و ضعیف جامعه می شود و ورود آن ها به بازار کار را با مشکلات بسیار زیادی مواجه می سازد. با وجود اینکه شدت بحران اقتصادی موجود تمامی جامعه ی فرانسه را تهدید می کند ، افزایش بیکاری بیش از هر چیز دامان اقشار ضعیف را گرفته است. جوانان اغلب وضعیت کاری ضعیف تری نسبت به بزرگسالان دارند و در صورت بر هم خوردن شرایط ، زودتر آسیب می بینند ، به خصوص کسانی که میزان تحصیلات بالایی نداشته باشند اولین گروهی هستند که در معرض مشکلات بازار کار قرار می گیرند؛ این افراد یا با بیکاری دست و پنجه نرم می کنند و یا در صورت پیدا کردن شغل ، حقوق بسیار پایینی دریافت می کنند. با وجود مسائل ذکر شده ، سیاست هایی که از سال 1990 میلادی به بعد برای کمک به شاغلان مشاغل ضعیف در نظر گرفته شده ، سبب بهبودی نسبی در وضعیت ایشان شده است ، اما با این وجود در سال 2008 ، میزان بیکاری در بین جوانانی با مدرک تحصیلی پایین بیش از 11.8 % بوده است ، این مساله در حالیست که در همین سال این آمار برای مجموع واجدین شرایط کار ، 7.8% بوده است. با ظهور بحران اقتصادی ، وضعیت کاری افرادی با تحصیلات پایین ، بسیار بیش از کسانی که مدرک تحصیلی بالایی دارند ، آسیب دیده است. در عوض ، از این بعد که بحران اقتصادی بیش از هر چیز در وهله ی اول دامان بخش صنعت را گرفت، افزایش بسیار بالای میزان بیکاری در بین مردان ، سبب کاهش اختلاف میزان بیکاری در بین مردان  و زنان شده است ، این آمار که در دهه ی 1980 میلادی 4 % بود ، در حال حاضر به کمتر از 0.5% رسیده است. آیا شرایط بدتری در کمین است؟

امروزه به نظر می رسد که اقتصاد جهانی مجددا مسیر رشد را از سر گرفته باشد و ترس های موجود از شکل گیری یک بحران اقتصادی سیستماتیک و در هم کوباننده در کل دنیا ، از بین رفته باشد؛ با این وجود ، در شرایطی که بسیاری از اقتصاددانان بر این باورند که شرایط بدتری در انتظار ما نیست ، آثار منفی بحران اقتصادی بر بازارهای کاری تازه آغاز شده است.

در وهله ی اول ، زمان بسیار زیادی لازم است تا شرایط به روال گذشته ی خود برگردد. میزان بیکاری در طول چند سال گذشته با شیب بسیار بالایی افزایش پیدا کرده و سال های بسیاری زمان لازم است تا شرایط به وضع سابق خود بازگردد. در واقع ، شرکت های فرانسوی ، با شروع بحران ، خیلی سریع قراردادهای موقت کاری ای که امضا می کردند را لغو کرده و پس از آن بود که تصمیم گرفتند تسهیلات کارمندان ثابت خود را کاهش دهند ( برای مثال استفاده از مرخصی اجباری). همین مساله سبب شد تا بهره وری (6) این شرکت ها با افت شدیدی مواجه شود ، مساله ای که در نهایت منجر به کاهش سوددهی (7) آن ها شد. همین مساله سبب شد تا این شرکت ها تنها راه چاره ی خود را در آن ببینند که در حال حاضر به هیچ عنوان اقدام به استخدام کارمند جدیدی نکنند تا بتوانند میزان سوددهی خود را افزایش دهند. این مساله به خصوص از سال 2009 به بعد در بین شرکت های فرانسوی مشاهده می شود ، بنابراین تا چند وقت باید منتظر رشد اقتصادی ای باشیم که موجب ایجاد فرصت شغلی نخواهد شد. از طرفی ، پیش بینی هایی که در مورد میزان رشد اقتصادی صورت می گیرد ، به حدی خبر از آمارهایی ضعیف و پایین می دهد که به هیچ عنوان نباید در طول سال های پیش رو منتظر بازگشت وضعیت بازار کار به دوران قبل از بحران اقتصادی باشیم. بنابر مسائل ذکر شده باید به این مساله اشاره کرد که امروزه ما وارد فاز میزان بیکاری بسیار بالایی خواهیم شد و تا سال های سال ، آمار بیکاران فرانسوی به کمتر از 3 میلیون نفر نخواهد رسید.

به همین ترتیب لازم است توجه بسیاری به عواقب اجتماعی بحران اقتصادی نیز صورت بگیرد. تمامی مطالعات و تحقیقات صورت گرفته نشان می دهد که شرایط فرد قبل از ورود به بازار کار، تاثیر بسیاری در وضعیت شغلی وی  خواهد داشت. به همین علت ، وضعیت بیکاری جوانان امروزی فرانسه ، تاثیر بسیار بدی در آینده ی آن ها خواهد داشت.

 

اسیر کمند گرفتاری و نزول اجتماعی

 کمبود شغل هایی با وجهه ی اجتماعی بالا و شرایط مالی مناسب سبب می شود تا جوانان مابین بیکاری و انتخاب مشاغل پایین در نوسان باشند. این شرایط در زندگی این جوانان تاثیر بسیار بدی می گذاد : اگر شغلی با مزایا و وجهه ی اجتماعی پایین را انتخاب کنند ، شان اجتماعیشان دچار نزول می شود و اگر بخواهند بیکار بمانند ، روز به روز احتمال پیدا کردن شغل و ورود به بازار کار برای ایشان کاهش می یابد. از طرفی ، افت شرایط قراردادهای کاری سبب افزایش چشمگیر بیکاری شده است چرا که بسیاری از جوانان ترجیه می دهند بیکار بمانند و از بیمه ی بیکاری خود استفاده کنند. این مساله به طبع سبب می شود تا در آینده ، شانس این جوانان برای پیدا کردن شغل کاهش یابد ، در نتیجه تعداد بیکارانی که برای مدتی طولانی بیکار بوده اند و بیمه ی بیکاری خود را از دست می دهند ، افزایش پیدا می کند. در سال 2009 ، 850 هزار نفر از استفاده از حق بیمه ی بیکاری محروم شده اند و در سال 2010 ، این آمار به بیش از یک میلیون نفر رسید. بخشی از این جوانان از کمک های دولتی بهره مند شده اند و برخی از آن ها خیر. به همین ترتیب ، مطابق پیش بینی های صورت گرفته ، بیش از یک میلیون نفر در طول چند سال پیش رو ، وارد خط فقر می شوند.

ورای آمار بیکاری ، بحران اقتصادی و آشفتگی بازار کار ، روی وضعیت افراد شاغل هم تاثیر می گذارد. با وجود اینکه در اکثر مواقع ، توجه همگان روی آمار بیکاری متمرکز است ، وضعیت شغلی مشاغل مختلف در طول سال های بحران افت چشمگیری پیدا کرده ، چه کار تمام وقت و چه پاره وقت. به صورت متناقض ، دوران کاهش آمار بیکاری که فرانسه از سال 1997 به بعد ، برای دوره ای ، با آن مواجه شده بود، سبب کاهش میزان کارهای پاره وقت نشده است. در فاصله ی سال های 1997 و 2008 ، تعداد افرادی که به صورت پاره وقت کار می کرده اند 44 درصد افزایش پیدا کرده است ، این مساله در حالیست که در همین دوران ، تعداد رسمی افراد بیکار تا 37 درصد کاهش داشته است. کاهش میزان مذاکره بین کارفرمایان و کارکنان و قرار گرفتن کارکنان در موضع ضعف ، سبب شده است تا شرایط کاری نا مناسب ، دامان بخش بزرگی از بازار کار فرانسه را بگیرد.

 

سیاست کاری در برابر بحران اقتصادی

در برابر بحران اقتصادی با این شدت ، به طور طبع اولین سیاست مقابله باید بر اساس تدابیری پایه ریزی شود که خیلی سریع تاثیرات خود را نشان دهد. به همین سبب ، تمامی دولت های کشورهای پیشرفته ، در وهله ی اول به سیاست های مالی و بودجه ای و تلاشی گسترده برای احیای اقتصادی توسط جسته اند. اما مساله ی اصلی آن است که در حوزه ی کار و اشتغال ، سیاست بسیار کمتری نسبت به دو عرصه ی ذکر شده پی گیری شده است. تنها چند سیاست به منظور جلوگیری از نابودی بازار کاری و از دست رفتن بیشتر مشاغل پی گیری شده است ، اما امتداد سیاست کاهش نیرو در بخش دولتی ( حذف 30 هزار شغل در سال 2010) و عدم توسل به سرمایه گذاری روی مشاغل جدید در بخش خارج از بازار ، سبب شده تا در بستر فعلی ، از بین رفتن فرصت های شغلی همچنان روندی صعودی را طی کند.

سیاست هایی که در آینده باید برای مقابله با بیکاری اتخاذ شوند ، ورای مشکلاتی که در حوزه ی زنده کردن فرصت های شغلی و بیمه ی بیکاری با آن ها مواجه خواهند شد ، باید با مشکلات زیادی در بستر اجتماعی دست و پنجه نرم کنند. چشم انداز بازگشت بحران شدیدتر از قبل و بیکاری دائمی گسترده در کشور سبب افت شرایط کاری و اجتماعی مشاغلی خواهد شد که سال های طولانی برای سامان دادن به آن ها زمان سپری شده بود. چند برابر شدن میزان قراردادهای کاری که در شرایط ابتدایی امضا می شوند و تقسیم بازار کار بین داخلی ها (8) و خارجی ها (9) تنها با صرف مدت زمانی بسیار طولانی قابل مقابله خواهد بود.

بیش از هر چیز تلاش ها باید در راستای خارج کردن اقشار کم درامد و ضعیف جامعه که اولین قربانیان بحران اقتصادی به شمار می آیند، صورت بپذیرد.

 

  1. سی سال طلایی اصطلاحا برای اشاره به فاصله ی سال های 1945 تا 1975 ؛ یعنی دوره ی سی ساله ی پس از جنگ جهانی دوم در فرانسه ، به کار برده می شود.
  2. فرانسوآ میتران ، بیست و یکمین رئیس جمهور فرانسه است که در فاصله ی سال های 1981 تا 1995 زمام ریاست جمهوری این کشور را عهده دار بود.
  3. La loi des 35 heures این قانون در سال 2000 به تصویب رسید که موجب آن ، حداکثر ساعت کاری در طول هفته که تا قبل از تصویب این قانون 37 ساعت بود ، به 35 ساعت کاهش پیدا کرد.
  4. chômage conjoncturel :  cyclical unemployment
  5. R.T.T : Récupération du Temps de Travail  به موجب این قانون ، هر کارمندی که مجبور شود بیش از 35 ساعت در هفته کار کند ، در پایان ماه یا سال ، آن ساعت ها به صورت مرخصی به او برگردانده خواهد شد.
  6. Productivité – Productivity
  7. Rentabilité – Profitability
  8. Insiders
  9. Outsiders

متن اصلی در وبگاه گروه مترجمان پیشرو : http://pishrotranslation.ir/post/694

پرونده ی آریا نوری در انسان شناسی و فرهنگ :

http://www.anthropology.ir/node/24940

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:

0108366716007

 شماره شبا:

 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:

6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

بیکاری: نمونه مورد پژوهش خودم (کارشناس ارشد رشته باستان شناسی)

این روزها بحث از بیکاری در میان جوان ها بیداد می کند. همه بنوعی درگیر پیدا کردن شغل متناسب با تحصیلات و شرایط خانوادگیشان هستند. کمتر کسی موفق به یافتن شغلی می شود که با رشته تحصیلی دانشگاهیش مطابقت داشته باشد و متاسفانه بیشتر افراد در حرفه ای مشغول بکار می شوند که هیچ تناسبی با تحصیلات آنها ندارد. شاید بزرگترین دلیل این باشد که پیدا کردن کار رابطه مستقیم با آشنا و آشنابازی یا همان بند "پ" دارد. یعنی افراد نهایتا به کاری تن می دهند که توسط یک آشنا (چه از افراد فامیل یا دوستان و نزدیکان) شرایطش مهیا شده باشد.

یکی از ترس های من هم همین است. اینکه بالاخره با اینهمه این طرف و آن طرف زدن سر آخر مجبور شوم استخدام اداره ای شوم که برای مثال پدرم در آن کار می کرده، یا با برادرم که شرکتی مستقل دارد همکاری کنم، فقط برای اینکه احساس کنم کاری انجام می دهم و استقلال مالی پیدا کردم و به اصطلاح دستم در جیب خودم است.

از زمان فارغ التحصیلی بارها و بارها به سازمان میراث فرهنگی مراجعه کرده ام و تنها چیزی که عایدم شده وعده و وعیدهایی در رابطه با پروژه هایی است که ریاست جدید میراث فرهنگی در فکر راه اندازی آنها است و هنوز مراحل اداری را طی نکرده و حتی تصویب هم نشده (و حتی امیدی به تصویب آنها نیز نیست).

این روزها از ایده آل های دورانی که جوانتر بودم و بتازگی پا به رشته باستان شناسی گذاشته بودم فرسخ ها فاصله گرفته ام. زمانی در رویا پردازی درباره آینده، خود را پژوهشگری می دیدم از محلی به محلی دیگر در حرکت است و همواره در حال انجام پروژه های باستان شناسی خانه و زندگی را بر دوش گذاشته و با وجود تمام سختی های این راه، اما احساس خشنودی از زندگی سراپایش را فراگرفته. اما بدلیل شرایط (که طیف وسیعی را دربر میگیرد از جمله خانوادگی، اقتصادی، امنیت و غیره و غیره) حتی پروژه پایان نامه را هم بصورت کتابخانه ای و نه بصورت تحقیق میدانی کار کردم.

گفتم امنیت، راستش این است که وقتی یک دختر جوان مجرد باشی باید با ترس و لرز پا یه هیأت های باستان شناسی بگذاری. آنهم بدلیل داستان ها و روایاتی که از برخی هیأت ها و سرپرست هیأت ها اینسو و آنسو نقل می شود و مو به تن آدم راست می کند. از طرف دیگر حتی اگر به خود جرأتی دهی و بگویی نه من می توانم در شرایط سخت هم دوام بیاورم، بازهم موانعی بر سر راه وجود دارد. برای مثال وضعیت خود را مثال می زنم، زمانیکه بتازگی دوره کارشناسی را تمام کرده بوده و با کلی افتخار و سری پر از آرزوهای رنگی به خانه بازگشتم و اتفاقا در همان روزها و ماهها پیشنهاد شرکت در حفاری محوطه ای در غرب ایران به من داده شد. با خوشحالی هرچه تمام تر و غرور از اینکه بدلیل توانایی هایم انتخاب شده ام موضوع را در خانه مطرح کردم. اما آنچه که با آن مواجه شدم مخالفت خانواده بود و من که در آن زمان توانایی اغنای پدر را نداشتم از قافله عقب مانده و با چشم حسرت بار شاهد پیوستن کسانی به هیأت حفاری شدم که پیش از این انتخاب نشده بودند.

آن روزها سخت مخالف این تفکر سنتی بودم که بهترین شغل برای یک زن تدریس است، تفکری که بویژه در خانواده نسبتا سنتی ام بسیار رایج بود. بماند که انتخاب رشته باستان شناسی در دانشگاه تهران بعنوان نخستین انتخاب، چیز غریبی بود نزد افراد خانواده و خصوصا پدرم که علاقه داشت مانند خودش وارد رشته حقوق شوم. اما نبود کار و شرایط بد شغلی سبب شد تا به تدریس راضی شوم و برای گرفتن 2 واحد درسی مرتبط (و گاها غیر مرتبط) به تمامی دانشگاه های دولتی و غیر دولتی شهر مراجعه کنم، حتی در سطحی پایین تر حدود دو سه ماه از تابستان را صرف جستجوی مدارس غیر دولتی نموده تا بعنوان آموزگار مشغول بکار شوم. البته بماند که هنوز هم که هنوز است نه از آن مدارس خبری شده و نه حتی از دانشگاه ها، دریغ از حتی دو واحد درسی! آنقدر این شرایط غیر قابل تحمل شد که در مرحله بعد و اخیرا حاضر شدم سختی دوری راه را به جان خریده و به دانشگاه های شهرستان های اطراف شهر محل سکونت مراجعه کرده و درخواست کار دهم.

اما متاسفانه امید چندانی به تداوم این شرایط (در صورتیکه حتی هر کدام از این دانشگاه ها، چه مستقر در شهرهای دیگر یا شهر محل سکونتم از من برای همکاری دعوت کنند ) ندارم، دلیل آنهم هم دوره ای ها و هم ردیف های خودم هستند که پیش از من این مسیر را پیموده اند و پس از مدتی نا امیدانه و بدلیل شرایط بد کاری (از جمله ساعت زیاد کار و کم بودن حق الزحمه) این مسیر را تا نیمه راه رفته و از نیمه راه خود را بیرون کشیده اند.

حال در این زمان و مکان که حسی از تعلیق را برایم تداعی می کند آینده ای تار پیش روی خود می بینم، و هرچه تلاش می کنم کوچکترین جزییاتی از آن را تصور کنم، هرچه چشمانم را تنگ و گشاد می کنم تا شاید کمی تصویر آینده واضح شود، نمی شود که نمی شود. نمی دانم در آینده ای نزدیک که می تواند ساعاتی دیگر، فردا، هفته آینده یا ماههای پیش رو باشد چقدر از ایده آل هایم تنزل کرده و خود را با شرایط جدید منطبق کنم و دست از دنبال کردن شغلی که حتی ذره ای با تحصیلاتم در رشته باستان شناسی هماهنگ باشد برداشته و بالاخره به بند "پ" رجوع کرده و مشغول در حرفه ای شوم که پدرم دنبال می کرده یا شخص دیگری از اعضای خانواده دستی در آن داشته است.

 

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

 

شماره حساب بانک ملی:

0108366716007

 شماره شبا:

 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:

6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

شوکه کردن بورژوا

در میانه‌ی سده نوزدهم بورژواها همه جا به چشم می‌خوردند، از سالن‌های نمایش گرفته تا رستوران‌ها، کلیساها و باشگاه‌ها، در ساحل یا قایق‌های تفریحی و در جنگل و پارک، اغلب قدم‌زنان، بازو در بازو، جامگان آبرومندانه به تن داشتند و کلاه‌های مضحک به سر. کودکان‌شان را به مدرسه‌های خوشنام و شناخته‌شده می‌فرستادند، به تعطیلات آبرومند می‌رفتند و به مشاغل تروتمیز امّا دشوار مشغول بودند. دارا بودند، هم دارایی‌هایمنقول و هم غیرمنقول و به رادیکال‌ها و سوسیالیست‌هایی که آنها را تهدید به گرفتن دارایی‌هایشان می‌کردند، وحشت‌زده می‌نگریستند. به ازدواج و خانواده، به نجابت، اصالت و پایبندی به قانون باور داشتند. اکنون آنها با چشمانی همزمان خجالت‌زده و مغرور از درون عکس‌های کارت‌های تبریک به ما خیره می­شوند؛ در حالی‌که دارند در دریا پارو می‌زنند به نظم اجتماعی پایبند هستند. ما به جهان آنها در فضاهای داخلی تنگ‌ و تاریک آثار ویار، در الگانت فستیوال (فستیوال روستایی که در نقاشی‌های فرانسوی قرن هیجدهم به تصویر کشیده می‌شد) در کارهای رنوآر، در صحنه‌های گردش آثار ژرژ سورا گوشه‌چشمی می‌افکنیم؛ جهانی که امن و رام است و اندکی آمیخته با غم عاشقانه.

اما بورژازها در نگاه ناظران روشنفکرشان مخلوقاتی نمادین و عجیب می‌نمودند؛ سوژه‌هایی برای نظریات موشکافانه و قصه‌های پریان. مارکس نقشی در جهان-تاریخی برایشان آفرید، فلوبر در پی مبهوت کردن آنها بود و متیو آرنولد آنها را با عنوان «طبقه بی‌فرهنگ» تقبیح می‌کرد. آنها بهترین نمونه شخصیّت متضاد برای شوخ‎طبعی، سرزندگی و بت‌شکنی در جهان ادبیات بودند و تا صد سال پس از بیانیّه‌ی کمونیست در سال 1848 یک خلاء دراماتیک آشکار را پر می‌کردند. بورژوازها در نگاه هنرمندان بوهمی، پدیدار، شوکه‌آور و به وضوح بد بودند. آنها هنر را به گونه‌ای توجیه می‌کردند که تا کنون هیچ طبقه دیگری توجیه نکرده بود: آنها هدف بی‌پناه سوء‌استفاده و هجو بودند.

اما بورژوازها در 50 سال گذشته به آرامی در حال ناپدید شدن هستند. آنهایی که به نظر می‌رسد از چشم‌انداز تموّل با تعریف [بورژوازی] هم‌خوانی داشته باشند همیشه آنچنان که باید لباس نمی‌پوشند یا پایبند ارزش‌های خانوادگی متناسب نیستند. حضور در کلیسا و رفتن به تئاتر و رستوران کاهش یافته است. پارک‌ها و ساحل‌ها پر از مردمانی‌ست که اهمیّتی به پوشش یا منش بورژوازی نمی‌دهند و این ایده که ازدواج، خانه و خانواده ارزش‌هایی بورژازی دارند در جهانی که مردمِ بیشتر و بیشتری ازدواج را یک محدودیّت، فرزندان را کسالت‌آور و دارایی را غیر قابل اشتراک می‌دانند، بختی برای بقا ندارد.

در چنین شرایطی، روشنفکر بت‌شکن که تا شعار «شوکه کردن بورژوازی» پیش رفته، از نبود هدف رنج می‌برد. در جهان پسابورژوازی دیگر چه کسی را می‌تواند برنجاند و چگونه می‌تواند اصالت و رهایی اندیشه‌اش را به نمایش بگذارد، که دیگر نه رسمی، نه هنجاری، نه منشی و نه الگوی پوششی برای تخطّئه کردن نیست. البتّه، او می‌تواند کاری گستاخانه همچون نمایش یک آبریزگاه در یک نگارخانه عرضه کند. امّا در دام این ترس خواهد افتاد که مبادا کسی زودتر از او به آنجا برسد، هر چه باشد بیشتر بازدیدکنندگان گالری‌های هنری افرادی هستند که به اندازه خود او غیر قابل شوکه کردن اند.

پس ناپدیدشدن بورژوازی موجب بحرانی در هنر شده است. چگونه می‌توان بقایای از هم‌پاشیده‎ی طبقه‌ی بی‌فرهنگ را شناسایی کرد تا بتوان با اثبات بیهودگی و نامربوطی‌شان آنها را آزار داد؟ نمایش‌خانه‌ها، رستوران‌ها، نگارخانه‌ها و مکان‌های عمومی همگی خدماتی پست‌مدرن را به مردمی بدون پیش‌داوری ارائه می‌دهند. تلویزیون، سطحش به اندازه سواد بورژواها پایین آورده شده و حتّی کلیساها ارزشهای خانوادگی و فضیلت‌های ازدواج را رد می‌کنند. با این وجود، بدون بورژوازی، جهان هنر از آماجش محروم شده و محکوم به تکرار اداهای فرسوده‌ی سرکشانه برای مخاطبانی‌ست که مدتها پیش گنجایش شورش و نافرمانی را از دست داده‌اند.

با این حال، همه چیز از دست نرفته است. هنوز یک خاکریز مانده که می‌توان بورژازی را کنج آن گیر انداخت و بر او حمله‌ور شد و آن اپراست. باورمندان به ارزش‌های خانوادگی و ازدواج سنّتی رمانتیک‌های پنهانی هستند که دوست دارند به تماشای داستان های شگفت‌انگیز اغواگری، خیانت و آشتی بنشینند که در آن‌ها عشق زن و مرد چنان به عرش رفته که به فرش آوردنش نشدنی می‌نماید؛ و این همه  با چنان صحنه‌پردازی جادویی و موسیقی نفس‌گیری به نمایش در می‌آید که ما را برای سه ساعتِ سحرانگیز به جهان رویاها می‌برد. عشق سرشار از خیانت ناخودآگاه زیگفرید به برونهیلده؛ علاقه‌ی معصومانه‌ی متّکی به خودفریبی مادام باترفلای همچون فرشته‌ای روی یک قبر؛ آرزوی مرگ گرایمز که به صورت تمنّایی برای عشق مادرانه‌ی اِلِن توجیه می‌شود، همگی ایده‌هایی عاشقانه‌اند که هرگز با واژه‌ها دریافته نمی‌شوند، بلکه با موسیقی آتش به جانمان می‌افکنند.

آیا عجیب است که بقایای بورژوازی که با فرهنگی سبُک و بی‌حرمت محصور شده‌، چنان به اپرا جذب شده است؟ بعد از اجرایی از کاتیا، پلئاس، تراویتا یا فیگارو، روانه‌ی خانه می‌شوند در حالی که از احساسات به نمایش درآمده روی صحنه با مخلوقاتی نه چندان خدایی‌تر از خودشان، شگفت‌زده‌اند! از کیلومترها دورتر می‌آیند که قصه‌های پریان مورد علاقه‌شان را به تماشا بنشینند و در ساعات اولیه صبح در حال خواندن به سوی خانه رانندگی کنند. 200 دلار برای جای نشستن نه خیلی خوب می‌پردازند تا صدای خواننده اصلی زنی را که انتخاب کرده‌اند بشنوند و آریاهایی (آهنگ طولانی با تک‌خوانی)  را که تنها با اجرای زنده‌‌ می‌توانند شنیدنش را تحمل کنند، حفظ می کنند. به هر اجرایی از یک اپرای کلاسیک در هر جای جهان سر بکشید، جمعی از بقایای بورژوازی را بی‌حرکت و مطیع نشسته در آن جای تنگ به مدت سه ساعت؛ بی‌گناه، منتظر و آماده‌ی شوکه شدن خواهید یافت.

چه کسی را یارای ایستادگی در برابر این وسوسه است؟ یک تولیدکننده‌ امروزی در برخورد با شاهکاری که در جایی دیگر می‌توانست برای چنین مخاطبانی سرورآفرین و آرام­بخش باشد، به دشواری می‌تواند اشتیاقش برای بی‌حرمتی و گستاخی را کنترل کند. هرچه موسیقی فاخرتر و متعالی‌تر، حاصل کار کم‌ارزش‌تر. من همه‌ی این‌ها را دیده ام: زیگفریدی که شورت‌ پسربچه‌های مدرسه‌ای را پوشیده و دارد شمشیری را روی اجاقی متحرک می‌پزد؛ ملیسانده قایم شده در مرکز تأمین اجتماعی در حالی که پلئاس به شیوه‌ای سادیستی دارد او را با موهایش به دیوار می‌بندد؛ دون ژوان با خوشحالی در پایان اپرایی به همین نام راحت می‌ایستد در حالی که دیوهایی بدون توضیح به صحنه وارد می‌شوند، آواز کری بی‌معنا سر می‌دهند و دوباره بیرون می‌روند؛ روسالکا روی صندلی چرخدار در حالی که دارد در استخر فوتبال تماشا می‌کند و با ماه حرف می‌زند؛ تریستان و ایزولده روی یک کشتی با دیواری آجری در میان‌شان، آوازی گنک درباره‌ی عشق سرداده‌اند که کمابیش هیچ ربطی به یک‌دیگر ندارد، چرا که از دید هم پنهان‌اند؛ کارمن در تلاشی بیهوده برای جلب توجّه جنسی در حالی‌که گروه کری نیمه برهنه روی صحنه مشغول نزدیکی کردن اند، اپرای "دستبرد به حرمسرا"ی موتزارت در یکی از فاحشه‌خانه‌های برلین؛ رقص بالماسکه وردی با گروه بازیگرانی که برای تخلیه‌ی روده‌شان روی توالت چمباتمه زده‌اند – دیگر چه جای سخن از عادت هیتلری کردن اپرا که از فیدلیو تا توسکا را می‌توان با یونیفرم نازی اجرا نمود. واگنر همواره بی‌رحمانه مثله شده، مبادا آن بورژواهای گمراه پیرو پیام‌های سیاسی اغواگرش شوند؛ و در مورد اپرای مادام باترفلای هم همین بس که فرصتی است برای انتقام گرفتن از آمریکایی‌ها برای بمبی که روی ناکازاکی انداختند!

اما همه‌ی سالن‌های اپرا مانند سالن‌های اپرایی که بودجه‌شان با هزینه‌ی دولتی در آلمان و بریتانیا  تامین می شود و با چنین هتک حرمت‌هایی نابوده شده‌اند، گناهکار نیستند. در برخی جاها در ایتالیا، کارها در راستای آن‌که درام همانگونه که نیاز موسیقی است عرضه شود، به درستی انجام می‌شود. و یکی از سالن‌های اپرا بیش از دیگران، برای وفاداری‌اش به الهام هنری اصیل، شایسته‌ی ستایش است و آن اپرای موزه متروپولیتن در نیویورک است که در جهت کمال تلاش می‌کند و اغلب به آن دست می‌یابد.

تولیدات هنری پست مدرن طعنه‌آمیز با ممانعت از آنکه خوانندگان با نقش‌هایشان همذات پنداری کنند همواره تاثیر موسیقی را خفه می‌کنند. اما اگر زمانی – چنان که گهگاه رخ می‌دهد- اجرایی از Met (موزه متروپولیتن نیویورک) در جهان پخش شود- از جمله برای ما بورژواهای تشنه‌ی اپرا در انگلستان- حاصل کار یک تجربه موسیقایی اعلا، با خوانندگانی‌ست که کاملاً با درام یکی شده‌اند و گروه نوازندگان نیز ژرف‌ترین همدلی را با آنان دارند. البته Met در تلاش است بهترین خوانندگان را در اختیار داشته باشد و با وجود جیمز لواین یکی از بهترین رهبران ارکستر در جهان را دارد که راهش را به قلب موسیقی می‌یابد. اما اگر درام روی صحنه به ریشخند گرفته شود، این دو عامل هرگز تضمینی برای اجرایی تاثیرگذار نخواهند بود. پس دوست‌داران اپرا باید قدرشناس باشند که جایی هست که رویاهایشان را محترم می‌دارد و اپرا را راهی برای خوار کردن آنها نمی‌داند.

چنین افکاری هنگام گوش دادن به اجرای حقیقتاً سترگ Met از لولو  اثر برگ در آغاز امسال به روشنی به ذهن می‌رسد؛ رهبر این اجرا فابیو لوئیسی است و مارلین پیترسن به زیبایی در جایگاه نقش اصلی قرار گرفته. اگر تنها یک سیلی به چهره ارزش‌های بورژوازی خورده باشد، همین کار است که برگ آن را ناتمام رها کرد و متن آن را از نمایشنامه‌ها‌ی وحشتناک لولو اثر ودکیند گردآوری کرده است. این نمایشنامه‌ها برای نشان دادن واقعیت به آلمانی های زمان ویلهلم نوشته می‌شدند. اما آب و تاب آنها در کل ناشی از نگاه جنسیت‌زده‌ی نویسنده به زنان، و به طور خاص به خاطر لولوی روان‌نژند است. به برکت تولید زیبایی که درخشش بصری‌اش حتی به گوش ما در روستای ویلت‍شایر هم رسید، خوانندگان اجرایی عرضه کردند که بازسازی آن در استودیو ممکن نیست و اینگونه چنان سیلی‌ای به گوش ما زد که در نهایت، نه تحقیرکننده، که واقعاً اضطراب آور بود. چراکه، هم چنانکه مدّتی از سیلی زدن بِرگ به بورژوازی گذشته، او گوش­های بورژوا را می‌گیرد و او را در جوی آب می‌خواباند تا خود به خوارترین شکل زندگی بشر خیره شود. به ما می‌گوید: «فقط برای ارزش‌های خانوادگی این کار را بکنید» و ما نیز با کم‌رویی به او گوش می‌دهیم.

حال باید از چنین اپرایی چه درکی داشته باشیم؟ آیا تنها یک قطعه‌ی گذراست؛ نمونه‌ای از نیهلیسم کسالت‎باری که اروپای مرکزی را در فاصله دو جنگ خفه می‌کرد همانند نقّاشی‌های جورج گروتز، نمایشنامه‌های برشت، یا معماری غیرانسانی والتر گروپیوس؟ یا به لولو و همتایان امید رستگاری عرضه می‌کند و زندگی خودخواهانه‌ی وی را ارزشمند - حتا با وجود مرگ بیهوده‌ی او به دست جک قاتل - قلمداد می‌کند. بی‌تردید، بِرگ نگاه دوم را برگزیده، چراکه برای لولو لایتموتیفی نوشت که بی‌شک بزرگترین و لطیف‌ترین ملودی 12-نُتی موجود است. و در نشانه‌گذاری‌های دقیق موسیقی در تلاش است تصور نظمی مطلق، حتی گرچه نظمی صرفاً هنری، را در زندگی‌ای که روی صحنه آشفته‌ به نظر می‌رسد، بیافریند. او کاملاً متقاعد شده بود که می‌تواند پلیدترین زندگی را از راه موسیقی نجات دهد، درست همان‌گونه که واگنر تلاش کرد ارزش‌های پیر بورژوا را در «خوانندگان استاد نورنبرگ» نجات دهد، و چه کسی جز یک بورژوا تلاش به انجام چنین کاری می‌کند؟

 

 زهیر باقری نوع پرست

دانشجوی دکترای دانشگاه وین

m.z.bagheri.noaparast@gmail.com

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:

0108366716007

 شماره شبا:

 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:

6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

کُلیه‌ها و مناقشات در ایران: مورد فروش اعضای بدن

ایران تنها کشور اسلامی و شیعه‌ی رسمی است با مذهب شیعه‌ی دوازده امامی به عنوان شکل [دینی] غالب. به دلایل گوناگون، تا حدی به سبب رویکرد تأویلی به فقه در تشیّع دوازده امامی، و نیز به خاطر سایر وجوه فرهنگ ایرانی، رهیافت ایرانیان به علم پزشکی و تکنولوژی اساساً متفاوت از رهیافت‌های مشابه در بیشتر کشورهای اسلامی است. در ایران، آنچه از نظر اسلام قابل قبول تلقی شود یا نشود پیوسته بر مبنای شرایط اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و تکنولوژیک به بحث گذاشته می‌شود.

این نوع انعطاف و در اغلب موارد رویکرد عمل‌گرایانه به مسائل اجتماعی، دلالت‌های عمده‌ی ایجابی و مترقی برای سیاست‌گذاری پزشکی در سطوح متعدد دارد. با این حال، میل به در اختیار گرفتن تکنولوژی‌ها و ظرفیت‌های جدید می‌تواند مقدم بر تأملات اخلاقی باشد یا بر آن‌ها فائق آید. بر مبنای مباحث دینی و اخلاقی داخل کشور و نیز مصاحبه‌ها و مشاهدات در یک مرکز پیوند عضو ایران، این مقاله به کنکاش در گفتمان اسلامی، تلقی‌های متفاوت از زندگی، مرگ و بدن و مورد فروش/اهدای اعضای بدن در ایران می‌پردازد.
این مقاله مبتنی بر پژوهشی کیفی است که در سال 2002 در شیراز انجام شد. مصاحبه‌ها با پزشکان متخصص شاغل در مراکز پیوند اعضا، گیرندگان اعضای اهدایی از جانب اهداکنندگان زنده‌ی خویشاوند و غیرخویشاوند و با خود اهداکنندگان فروشنده در قید حیات با استفاده از الگوی مصاحبه‌ی نیمه‌ساخت‌یافته‌ی باز انجام گرفتند. مشاهدات نیز در دانشگاه علوم پزشکی شیراز، در بخش پیوند اعضای بیمارستان نمازی انجام شدند. این بخش احتمالاً بزرگ‌ترین و موفق‌ترین بخش پیوند کلیه در ایران است و در سال 2002 (1380) تنها مرکزی بود که همچنین پیوندهای کبد را نیز انجام می‌داد. در جهان پیوند اعضای بدن به ایران توجه ویژه‌ای می¬شود زیرا تنها کشوری است که در آن یک نظام رسمی و دولتیِ مشوق‌های مالی برای اهداکنندگان غیرخویشاوند در قید حیات کلیه‌ها و کبدها وجود دارد.
پژوهشگران بسیاری به کالایی‌سازی بدن انسان در اقتصاد جهانی و پیامدهایش هم برای فرد و هم برای مناسبات اجتماعی اشاره کرده‌اند. اثر پیش‌گامانه‌ی نانسی شپر-هیوز در باب خرید و فروش غیرقانونی اعضای بدن انسان از تجارتی جهانی پرده برداشته که در آن افراد و ملت‌های فقیر توسط افراد و ملت‌های ثروتمند استثمار می‌شوند. آپادورای به تفصیل از اینکه چگونه «کالاها همانند اشخاص زندگی‌هایی اجتماعی دارند» صحبت می‌کند. با این حال، زمانی که کالا در واقع بخشی از یک انسان است، حیات اجتماعی‌اش معنایی جدید می‌یابد که در آن دهنده و گیرنده به نحوی به عنوان پیامد مستقیم مبادله دگرگون می‌شوند. همان‌گونه که شارپ اثبات می¬کند، برساخت اجتماعی شخص یا خود فرد- از جمله انگاره‌های خویشاوندی و نیز محدودیت‌های بدنی فرد- اساساً در خلال پیوند عضو تغییر می‌کند. علاوه بر این، فروش اعضا، بافت‌ها و سلول‌های بدن انسان رابطه‌ی معذب‌کننده‌ای میان «اعضای اهدایی» که از روی نوع‌دوستی اهدا می‌شوند و «کالاهایی» که خرید و فروش می‌شوند، ایجاد می‌کند و موجب محو این تمایزات می‌گردد و در حقیقت مقوله‌ی جدیدی از «کالاهای اهدایی» را به وجود می‌آورد. این مقاله به چگونگی شکل‌گیری این مباحث و تصویب سیاست‌ها در چشم‌انداز اجتماعی، دینی و پزشکی ایران اشاره دارد.
دو دهه‌ی گذشته شاهد پیشرفت‌های عمده‌ای در تکنولوژی‌های پزشکی بوده‌اند. ظهور این تکنولوژی‌ها- از قبیل تکنولوژی‌های باززایشی و اهدای تخمک و جنین، شبیه¬سازی انسان، پژوهش سلول‌های بنیادی، آزمایش ژنتیک، اُتانازی، دستگاه‌های تنفسی تداوم حیات و غیره- منجر به بازتعریف زندگی و مرگ شده‌اند. در غرب، جایی که بسیاری از این تکنولوژی‌ها ایجاد شدند، مباحث عاطفی و اخلاقی پیرامون کاربرد آن¬ها حائز اهمیت بوده‌اند. واکنش در سرتاسر جهان اسلام به همان اندازه سرشار از دغدغه‌های اخلاقی و مذهبی و همراه با فقدان مشابه توافق نظر بوده¬ است. در جهان اسلام این مباحث مبتنی بر موارد پیش‌رو هستند: 1) آیا کاربرد تکنولوژی مورد نظر به معنای تخطی از اصول اسلامی است؟ 2) چگونه می‌توان از تکنولوژی به شیوه‌ای قابل قبول از نظر اسلامی استفاده کرد؟ فتواها یا بیانات دینی در باب این مباحث مدرن در میان فرقه‌های گوناگون یا مکاتب اندیشه‌ی اسلامی متفاوتند. این احکام به شکلی ناهمسان در پوشش زبان اسلام هستند و در واقع انعکاس‌دهنده¬ی رسوم، فرهنگ‌ها و گرایشات اخلاقی بومی هستند.
پژوهش تطبیقی مارسیا اینهورن در باب رویکردهای تشیّع و تسنّن به اهدای تخمک و درمان ناباروری در مصر و لبنان اشاره به این دارد که چگونه تعابیر متفاوت اسلامی از آنچه مجاز (حلال) است بر سیاست‌های باززایشی دولت و رویه‌های فردی تأثیر می‌گذارد. پژوهش دیگر درباره‌ی تفاوت‌های میان پذیرش برنامه‌ی تنظیم خانواده ایران از جانب افغان‌ها و ایرانی‌ها به همین نحو اثبات می‌کند که چگونه کاربرد خدمات باززایشی، متناظر با تعابیر گوناگون از چیزهایی است که اسلامی- و نیز فرهنگی- پنداشته می‌شوند یا نمی‌شوند. بدین ترتیب، می‌توانیم متوجه شویم که به چه نحو مشابهت‌ها و تفاوت‌های فرقه‌ای و فرهنگی در جهان اسلام بر زندگی روزمره و تصمیم‌های سیاسی تأثیر می‌گذارند.
چک‌وچانه بر سر اخلاق زیستی، فتوای پزشکی و سیاست‌گذاری در بخش سلامت
رویکرد ایران به تکنولوژی و سلامت به طرق گوناگون متفاوت از رویکرد بیشتر کشورهای جهان اسلام است: جنین و تخمک اهداکننده (اما نه اسپرم اهداکننده)، همانند غالب تکنولوژی‌های باززایشی مجاز (حلال) و وازکتومی و عقیم¬سازی زنان (در کنار سایر روش¬های تنظیم خانواده) غیرمجاز هستند. با این وجود، در بسیاری از کشورهای مسلمان دیگر عقیم‌سازی ممنوع است زیرا «آسیب‌زننده» به بدن پنداشته می‌شود. قوانین جدید در باب سقط جنین نیز در ایران تصویب شده‌اند که این رویه را در سه ماهة نخست بارداری مجاز می‌دانند اگر بتوان اثبات کرد که تولد نوزاد می‌تواند به مادر ضربة عاطفی یا فیزیکی بزند یا اگر جنین «معیوب» یا مبتلا به بیماری باشد. در تعبیر ایران از قانون اسلامی، سقط جنین پیش از «دمیده شدن روح» در جنین قانونی است- یعنی پیش از آغاز سه ماهة دوم بارداری. برنامه‌های معاوضة سرنگ در زندان‌ها و خیابان‌ها به منظور جلوگیری از گسترش HIV ایدز پیاده شده‌اند و هدف از برنامه‌های ترویج آموزش بهداشت جنسی و پیشگیری از بیماری‌های مقاربتی جوانان ایران هستند. ایران همچنین تنها نظامی را به وجود آورده که از طریق آن اهداکنندگان عضو غیرخویشاوند و در قید حیات مجوز قانونی دارند و دولت مشوق‌های مالی به آن‌ها می‌دهد.
رویکرد ایران به تکنولوژی پزشکی و سیاست‌گذاری در بخش سلامت به نحو قابل توجهی در بیشتر حوزه¬ها مترقی و در بسیاری مناقشه‌آمیز بوده است. چه چیز در مورد ایران وجود دارد که رویکرد آن را به این مباحث بسیار متفاوت از رویکرد بیشتر بخش‌های جهان اسلام می‌کند؟ پاسخ احتمالی به این پرسش از دل مصاحبه‌ای بیرون می‌آید که با یکی از روحانیون عالی‌قدر شیعه در اصفهان انجام شد:
در ایران فقه ما پویاتر از فقه سنّی است زیرا ما از ادلّه یا عقل استفاده می¬کنیم و اهل تسنّن بیشتر متکی بر خوانش‌های سخت‌گیرانه از متون دینی‌اند. به گفته‌ی حضرت محمد (ع)، عقل نخستین چیزی بود که خداوند خلق کرد، بنابراین مسئولیت ماست که همواره آن را به کار گیریم و منعطف باشیم... به همین خاطر در اسلام ما نیز به واقع بر علم تأکید داریم. علم برای همة مسلمین مهم است. ما می‌دانیم که چیزهای زیادی پس از دوران حضرت محمد کشف شده‌اند. باید با آن‌ها سازگار باشیم. بنابراین، برای شیعیان و سایر مسلمین یک وظیفه است که دانش خود را پیشرفته کنند و پیش‌روی‌ها و کشفیات علمی ایجاد نمایند. تفاوت برای شیعیان در این است که می‌توانیم در استعمال و جستجوی علم و تکنولوژی جدید منعطف‌تر باشیم زیرا ما توانایی سازگار کردن متون دینی با جامعة مدرن را به واسطة تعابیر و فکر خود داریم. زیرا اسلام و مشخصاً اسلام شیعی، بر علم و تفکر نوین تأکید دارند، چالشی میان دین و علم نیست. اگر چیزهای جدیدی از راه برسند اسلام باید بتواند با آن‌ها وفق یابد- انتخاب دیگری در کار نیست.
نظرات این روحانی شیعه طنین نگرشی عموماً پذیرفته شده است در این باره که انعطاف تشیّع در مقایسه با تسنّن بیشتر است. این بدین معنا نیست که سایر مسلمین از روش‌های گوناگون منطق در فقه اسلامی استفاده نمی‌کنند، بلکه ایرانیان به طور مشخص نظام خود را منعطف‌تر و پویاتر تلقی می‌کنند زمانی که به پیشرفت‌های علمی و تکنولوژیک و ترکیب این پیشرفت‌ها با زندگی روزمره می‌رسند. نگاهی اجمالی به شکل‌گیری سیاست‌های ایران در باب اهدای تخمک و جنین نمونه‌ای دیگر است از اینکه چگونه احکام عملاً به چک‌وچانه گذاشته می‌شوند.
کنفرانسی در سال 2006 (1384) دربارة اهدای تخمک و تخمک در ایران به میزبانی موسسة پژوهشی ابن‌سینا برگزار شد که نشانگر پویایی‌های تأملات اخلاقی و چگونگی شکل‌گیری این سیاست‌های مرتبط با بخش سلامت است. ایران به عنوان مرکز فقه شیعی اغلب به واسطة صدور فتواها در باب اموری که شرعاً مجاز هستند، اغلب به منزلة سیاست‌گذار در جهان شیعه تلقی می‌شود. برنامة کنفرانس مذکور نه تنها صحبت از گسترة کاری بود که دربارة تخمک و جنین اهداکننده در جمهوری اسلامی و فراتر از آن صورت گرفته بود، بلکه گروهی از متخصصان را دور هم جمع کرد تا به دامنة وسیع موضوعات به منظور کمک به ایجاد یک سیاست عمومی رسمی نسبت به استفاده از تکنولوژی‌های باززایشی و تخمک‌ها و جنین‌های اهداکنندگان اشاره کنند. سخنران‌ها و ارائه‌دهندگان در کنفرانس شامل روحانیون برجسته از هر دو جناح اصول‌گرا و اصلاح‌طلب، پژوهشگران حقوقی، پزشکان/متخصصان باروری، روان‌شناسان، جامعه‌شناسان، جمعیت‌شناسان و شماری از انسان‌شناسان پزشکی (از جمله خود من) می‌شد. نمایندگان سایر کشورهای اسلامی همانند بحرین نیز آمده بودند تا در نهایت به دولت‌های خود گزارش دهند که چگونه سیاست‌های پیرامون اهدای تخمک و جنین در ایران شکل می‌گیرند.
در حالی که اغلب متخصصان باور داشتند که گسترة درمان ناباروری مشکلی برای اخلاق زیستی شیعه ایجاد نمی‌کند، مخالفت‌های قابل توجهی در میان پژوهشگران دینی ایران در این باره وجود داشت که آیا اهداهای شخص سوم به لحاظ اسلامی پذیرفته است یا نه و بسیاری از محافظه‌کاران استفاده از اهدای شخص سوم را نمی‌پذیرفتند و چهره‌های دینی شاخص اصلاح‌طلب آن را قبول داشتند. گروه اعزامی بحرین در کنفرانس (که آن‌ها نیز شیعه بودند) پیشنهادهای ایران را به عنوان تخطی از برخی اصول اساسی اسلام پیرامون تشکیل خانواده دانستند. بحرینی‌ها مشخصاً از اینکه ایران استفاده از تخمک‌ها و جنین‌های اهداکنندگان را پذیرفته بود ناراحت بودند و همین وضع را برخی از روحانیون محافظه‌کارتر شیعه نیز داشتند، زیرا استفاده از تخمک‌های اهداکننده تعاریف مادرانگی و پدرانگی را در کنار قوانین ارث در اسلام پیچیده می‌سازد. در نهایت، کنفرانس ابن‌سینا به صورت‌بندی قوانین کنونی ایران کمک نمود و اهدای تخمک و جنین را قانونی/مجاز شمرد. این کنفرانس بنابراین به عنوان ابزاری برای چک‌وچانه‌زنی سیاسی به واسطة گردهم آوردن دست‌اندرکاران و متخصصان پزشکی و رهبران دینی ایفای نقش کرد. این الگو برای چک‌وچانه‌زنی دربارة سایر سیاست‌ها پیرامون سلامت و استفاده از تکنولوژی در جمهوری اسلامی به کار رفته است.
جالب‌تر اینکه در مورد اهدای تخمک و جنین، اهداکنندگان باید برای همیشه ناشناخته بمانند. با این حال، سیاست‌های اهدای عضو مستلزم آنند که هویت‌های اهداکننده و گیرنده نه تنها آشکار شوند بلکه آن‌ها بتوانند یکدیگر را ملاقات کنند و انتخاب نمایند که ارتباط خود را پس از عمل پیوند نیز ادامه دهند. سیاست‌های معطوف به دادوستد یک نوع فرآوردة بدنی (مواد ژنتیکی) سازگار با سایر گونه‌های فرآورده‌های بدنی (اندام‌های بدن) نیستند- هرچند هر دوِ آن‌ها موهبت‌های زندگی تلقی می‌شوند. علاوه بر این، سیاست‌های ایران در باب اهدای تخمک شخص سوم که مستلزم ناشناس ماندن هویت اهداکننده است در تضاد با همین سیاست‌ها در بسیاری از کشورهای غربی است که افشای هویت اهداکننده شدیداً توصیه می‌شود اگر اساساً الزامی نباشد. این واقعیت مسلّم اشاره به ساختارهای از اساس متفاوت خانواده، «حقوق کودکان»، هویت، زندگی خصوصی و ارث در این بسترهای فرهنگی گوناگون دارد.
اگرچه دو مکتب عمدة اندیشة اسلامی عموماً میان مذاهب  شیعه و سنّی تقسیم شده اما درون هر یک از آن‌ها تقسیمات متعددی وجود دارد. انگارة آنچه «به لحاظ اسلامی قابل قبول» است بنابراین تغییرپذیری بسیاری هم میان و هم درون اسلام شیعی و سنّی دارد. همان‌طور که گفته شد، رویکرد ایران به کل گسترة مباحث اخلاق زیستی برخلاف بسیاری از کشورهای اسلامی بوده و همواره با احکام روحانیون برجستة سنّی یا حتی روحانیون شیعة سایر کشورهای مسلمان سازگاری ندارد.
در ایران میل به استفاده از تکنولوژی‌های موجود می‌تواند تا حد زیادی بر نتیجة تأملات اخلاقی و احکام دینی تأثیر بگذارد. تغییرات سیاست‌گذارانه در واکنش به پیشرفت‌های اجتماعی و تکنولوژیک و نیز ضرورت‌های اجتماعی و اقتصادی روی می‌دهند. در حالی که اسلام چهارچوب مفهومی برای عقلانی‌سازی و اعتباردهی به تصمیمات سیاسی است، همواره لزوماً عامل انگیزشی پشت چنین تصمیماتی نیست.
فتواها می‌توانند پیش، هم‌زمان یا حتی پس از آنکه رویه‌های تکنولوژیک و پزشکی به کار گرفته شدند، صادر شوند. پزشکانی که خاستار استفاده از تکنولوژی‌ها و رویه‌های مناقشه‌انگیز هستند اغلب خود را نخست با روندهای پزشکی‌شان مطابقت می‌دهند و سپس بعد از آنکه تکنولوژی در دسترش قرار گرفت، به سراغ دلالت‌های دینی، اخلاقی و قانونی‌اش می‌روند. انکشاف نهایی سیاست‌های رسمی پیرامون تکنولوژی‌ها و درمان‌های مناقشه‌انگیز به لحاظ دینی به سبب تلاش‌های جمعی پزشکان، پژوهشگران فقه و رهبران دینی است. علاوه بر این، همان‌طور که در مورد رویکرد ایران به پیوند اعضا از آن صحبت خواهیم کرد، این سیاست‌ها در طول زمان بر مبنای همین گفت‌وگوهای مداوم، تغییر می‌یابند. نتیجه این است که پزشکانی که خاستار استفاده از تکنولوژی‌های گوناگون به منظور درمان بیمارانشان هستند به همراه رهبران دینی در کنار هم کار می‌کنند تا فتواهای پزشکی جدیدی صادر شوند و آن تکنولوژی را مجاز بشمارند و نیز با اعضای مجلس لابی‌گری می‌کنند تا قوانین نوین برای تعیین سیاست مربوط به استفاده از تکنولوژی‌ها را تصویب نمایند. در اینجا قصد دارم از نظام کنونی پیوند و فروش اعضا در ایران به عنوان نمونة اینکه چگونه باور های اعتقادی و تکنولوژی و درمان پزشکی در ایران با هم چک‌وچانه می‌زنند، بحث کنم.
تصمیمات مربوط به شاخص‌های درمان و اخلاق پزشکی در ایران لزوماً باید با اصول اسلامی‌یی که روحانیون برجستة شیعه تعیین می‌کنند، مطابقت داشته باشند. رهبران دینی، در کنار سایرین تصمیم می‌گیرند که چه چیز بنا به فقه شیعه مجاز و غیرمجاز است. اهدای اندام‌های مرده و زنده مادامی که مطابق اصول ذیل باشد، جایز است:
1.    جدا کردن عضوی از بدن یک فرد مُردة غیرمسلمان به منظور پیوند به بدن یک مسلمان جایز است و لزومی به پرداخت دیه (پول خون) نیست.
2.    جدا کردن عضوی از بدن یک مسلمان مرده جایز است اگر: الف) نجات جان یک مسلمان دیگر وابسته به دریافت اندام از بدن مسلمان مرده باشد. معمولاً دیه پرداخت نمی‌شود. اگر فرد متوفی داوطلبانه اعضای خود را اهدا کرده باشد، دیه پرداخت نمی‌شود. اگر متوفی مخالف اهدای اعضایش بوده پیوند اعضای او جایز نیست. هر کس در این صورت به سراغ پیوند اعضا برود گناه‌کار است و ملزم به پرداخت دیه. سرپرستان فرد متوفی حق ندارند از جانب فرد متوفی به اهدای عضو رضایت دهند.
3.    جدا کردن عضوی از یک شخص زنده تحت شرایط زیر مجاز است:
الف) زندگی بیمار وابسته به دریافت اندام باشد؛ ب) تا جای ممکن اندام اهدایی باید از بدن یک غیرمسلمان باشد؛ ج) زندگی اهداکننده در نتیجة اهدای عضو به خطر نیفتد.
اهدا و پیوند اندام‌هایی مانند کلیه‌ها اگر شرایط بالا تحقق یابند، مجاز است... (استفتاء، جلد 2، 5-43).
خرید و فروش اندام: در وضعی که شرایط مذکور برای اهدای عضو فراهم باشند فرد مجاز است که اندام‌های خویش را در طول زندگی‌اش بفروشد (تحریرالوسیله، جلد 2، 163).
بر مبنای همین احکام ایران تبدیل به تنها کشوری شد که در آن پرداخت غرامت به اهداکنندگان عضو در قید حیات نه فقط قانونی است بلکه همچنین دولت آن را تسهیل می‌کند. اگرچه بسیاری از کشورهای اسلامی دیگر از جمله عربستان سعودی، پاکستان، مصر و کویت پیوند اعضا را از جانب اهداکنندگان زندة غیرخویشاوند مجاز می‌شمارند، اما پرداخت غرامت مالی به شدت ممنوع و مخالف با فقه اسلامی است. با این حال، قرارهای خصوصی برای پرداخت غرامت میان اهداکنندگان و دریافت‌کنندگان عضو وجود دارد.
در ایران، هر اهداکنندة زنده از دولت مستمری‌یی به خاطر فداکاری‌اش دریافت می‌کند. در سال 2002، اهداکنندگان خویشاوند و غیرخویشاوند هر دو یک میلیون تومان (کمی بیش از 1233 دلار آمریکا) به عنوان غرامت دریافت می‌کردند؛ در 2006، غرامت یک کلیه به 5 میلیون تومان یا حدود 6000 دلار رسید. خانواده‌های اهداکنندگان متوفی این مستمری را دریافت نمی‌کنند. در کنار غرامتی که از دولت ایران ستانده می‌شود، اهداکنندگان غیرخویشاوند زنده و دریافت‌کنندگان معمولاً بر سر مبلغی چک‌وچانه می‌زنند که باید از جانب دریافت‌کننده به اهداکننده پرداخت شود که به طور معمول با مبلغی که دولت می‌پردازد برابری می‌کند یا بیشتر از آن می‌شود. اهداکنندگان خویشاوند زنده معمولاً از اعضای خانوادة خود پولی نمی‌گیرند زیرا انگیزه‌شان کمک به نجات عزیزانشان است.
به گفتة برخی، نظام اهدای عضو در ایران تلاشی است از جانب دولت تا مسائل متعدد مختل‌کنندة جامعة ایران را عملاً حل کند: بیکاری و فقر فزاینده، عاقبت ناگوار برای بیماران دیالیزی و بازار سیاه خرید و فروش اعضای بدن. با این حال گواهی دال بر وجود بازار سیاه اعضای بدن در ایران پیش از شکل‌گیری نظام کنونی وجود ندارد؛ در حقیقت، سایر پژوهشگران استدلال می‌کنند که بازار سیاه پس از انکشاف نظام کنونی پدیدار شد. همانند سایر وجوه نهادهای دولتی و پزشکی در ایران، نظام اهدا و فروش اعضای بدن درون چهارچوب ایرانی اسلامی مشخصی به بحث گذاشته شده و شامل همکاری میان مقامات پزشکی، پزشکان، پژوهشگران فقهی و دینی، روحانیون برجسته و حکومت می‌شود.
تاریخ
در سال 1995 (1373) مجلس ایران استفاده از ضوابط مرگ مغزی برای اعاده و پیوند اعضا را رد کرد. دغدغة اصلی آن بود که با پذیرش تعاریف مرگ مغزی، ممکن است سوءاستفاده‌هایی رخ دهد که در آن زندگی یک فرد به شکلی نابه‌هنگام فدای نجات زندگی فردی دیگر شود. دغدغه‌های دیگری که ایجاد شدند در این باره بود که افراد فقیر به نحوی نابه‌هنگام سلامت خود را از دست می‌دهند تا زندگی‌های بیماران ثروتمندتر محتاج به پیوند عضو را نجات دهند، در نتیجه بنگاهی برای اعضای مردة بدن شکل گرفت.
در عین حال، ایران تشخیص داد که نظام کارآمدی برای مدیریت بیمارانی که از بیماری‌های کلیوی رنج می‌برند، در کنار نرخ‌های بالای بیماری‌های کلیوی و نرخ بسیار پایین زنده ماندن بیماران دیالیزی-خونی، نداشته است. در واکنش به این مسئله، در 1996 (1374) ایران برنامه‌ای را جهت پرداخت غرامت به اهداکنندگان زنده شروع کرد. این برنامه در واکنش به کمبود اعضای در دسترس برای پیوند آغاز به کار کرد و تعبیه شد تا اهدای عضو را به واسطة ارائة مشوق‌های مالی ترویج کند. این برنامه باید از فیلتر مجلس می‌گذشت و تقریباً بنا بر اجماع پذیرفته شده بود. مجلس که یک سال پیش از آن تعاریف مرگ مغزی را برای تهیة اندام‌های مرده رد کرده بود، اینک رأی به پذیرش نظامی داده بود که در آن اهداکنندگان زنده می‌توانند اعضای بدن خود را بفروشند و پایة این استدلال را ریخت که افراد زنده خودآیینی بدنی دارند در حالی که افراد مرده فاقد آنند. این انگارة خودآیینی بدنی متفاوت از دیدگاه بسیاری از پژوهشگران دینی مسلمان (به‌ویژه سنّی‌هاست) که اعتقاد دارند خداوند مالک بدن است و فردی که بدن به او اعطا شده مسئولیت دارد از کلیت بدنش محافظت کند.
در 1998 (1376) نخستین بانک اعضای بدن تا حدی به خاطر تلاش‌های فاطمه رفسنجانی، دختر رئیس‌جمهور پیشین هاشمی رفسنجانی، تأسیس شد. در آوریل 2000 (فروردین 1379)، چهار سال پس از آنکه مجلس معیارهای مرگ مغزی را برای پیوند اعضا رد کرده بود، پارلمان ایران موافقتی مقدماتی با لایحة قانونی کردن پیوند اعضا از اهداکنندگان مرگ مغزی انجام داد (...).
امروز، در نظام اهدای عضو ایران، کار اهداکنندگان خویشاوند و غیرخویشاوند زنده (دولت به هر دوِ آن‌ها غرامت مالی می‌دهد)، اهداکنندگان متوفی (که دولت پولی به خانواده‌هایشان نمی‌دهد) و بانک اعضای بدن مجاز و قانونی است. به گفتة قدس، موانع لجستیکی و فرهنگی متعددی برای پذیرش اهدای اعضای متوفی وجود دارند با این حال اهدای عضو غیرخویشاوند زنده پذیرش عمومی یافته است: در سال 2000 بیش از 8400 عمل پیوند عضو از اهداکنندگان غیرخویشاوند زنده انجام شد که 76 درصد کل اهدای اعضای بدن را شامل می‌شد (قدس، 2002). در سال 1999، نظام غرامت مالی برای اهداکنندگان زنده ظاهراً فهرست‌های انتظار عمل پیوند را از میان برداشت.
بنیاد بیماری‌های خاص یک موسسة دولتی ویژه است که به بیماران کلیوی کمک می‌کند تا تحت درمان دیالیزی قرار گیرند، پول و تجهیزات مراکز دیالیز و پیوند اعضا را فراهم می‌کند و به حمایت از بیماران کلیوی و سایر بیماران خاص می‌پردازد. این بنیاد به تأسیس مراکزی در شهرهای بزرگ کمک کرد که در آن‌ها اهداکنندگان و دریافت‌کنندگان بالقوه می‌توانند یافت شوند. انجمن حمایت از بیماران کلیوی نه تنها در درمان و حمایت اجتماعی از بیماران کلیوی بلکه همچنین به هماهنگی امور اهداکننده و دریافت‌کننده یاری می‌رساند. اهداکنندگان بالقوه معمولاً به مراکز اهدا رفته نام‌نویسی می‌کنند و منتظر می‌مانند تا انجمن با آن‌ها تماس بگیرد. پس از چندین آزمایش به منظور تعیین سازگاری اعضای پیوندی و غیره، بیمار (یا خانواده‌اش) با اهداکننده‌ی بالقوه بر سر قیمت چک‌وچانه می‌زنند.
به نحوی جالب توجه، هرچند نظام ایران مبتنی بر بازار تجاری است اما این فقط ثروتمندان نیستند که به اهداکنندگان اعضا دسترسی دارند. دریافت‌کنندگان عضو از تمام طبقات اجتماعی-اقتصادی می‌آیند اگرچه اهداکنندگان تجاری غیرخویشاوند عمدتاً از خاستگاه‌های اجتماعی-اقتصادی پایین‌تر نشئت می‌گیرند.
برخی از اهداکنندگان طلب پولی بیش از آنچه از دولت می‌گیرند، نمی‌کنند؛ سایرین دست‌کم یک میلیون تومان بیش از آنچه از دولت می‌گیرند، دریافت می‌کنند. همچنین در روزنامه‌های ایران گزارش شده که بسیاری از اهداکنندگان بالقوه خارج از انجمن هستند و امیدوارند بتوانند افراد ثروتمند محتاج به پیوند کلیه را پیدا کنند که شاید تمایل به توافق‌های خصوصی داشته باشند؛ چنین گزارش‌هایی توسط چندین اطلاع‌رسان اهداکننده و گیرنده تأیید شده‌اند. این توافق‌های خصوصی- خارج از مراکز موجود دولتی- از نظر دولت ایران مجاز نیستند و موجب ایجاد «تجارت بازار سیاه» در اعضای بدن می‌شوند که در ایران غیرقانونی است. برنامة دولت تعبیه شد تا تجارت اعضای بدن را به منظور جلوگیری از استثمار و سوءاستفاده از اهداکنندگان بالقوه در بازار سیاه تنظیم کند.
دیه، نفس و «صدمه»- مسئلة خودآیینی بدنی
در فقه اسلامی، سنت طویلی در مباحث فقهی پیرامون پرداخت غرامت در ازای اعضای بدن یا قتل وجود دارد که دیه یا پول خون نامیده می‌شود. در ایران، برای مثال، نظامی از غرامت مالی رسمی برای تخطی‌های گوناگون وجود دارد. اگر فردی به بینی فرد دیگر ضربه بزند یا آن را بشکند فرد مورد تعدی می‌تواند به دادگاه رود و طلب دیه (غرامت) کند. هزینة یک بینی شکسته 800 هزار تومان (1000 دلار) است. میزان متفاوتی از دیه مبتنی بر نوع حمله و صدمه و نیز هزینه‌های متعدد مرتبط با اعضای مختلف بدن (مثلاً ارزش پولی پا از دست بیشتر است) وجود دارد.
دیه برای همه‌چیز، از قتل تا خشونت خانگی و هر نوع ضربة عاطفی دیگر که از جانب فردی به فرد دیگر می‌رسد، به کار می‌رود. همچنین در اسلام زن می‌تواند پول‌هایی را که از شوهر خود برای انجام کار خانگی و نیز شیر دادن به بچه‌ها دریافت کرده، جمع کند. به نحوی جالب توجه، به گفتة برخی، در ایران دایه‌گری پولی همانند اهدای پولی اعضای بدن نگریسته شده است (قدس 2002). زیرا دایه معمولاً از طبقة اجتماعی-اقتصادی پایین‌تری است، هرچند فداکاری‌اش برای انسانی دیگر که به لحاظ زیستی نسبتی با او ندارد، ارجمند تلقی می‌شود. با این وجود، مباحث غیررسمی پیرامون دایه‌گری در ایران نشان می‌دهند که بسیاری از ایرانیان معتقدند دایه‌ها «از طبقات پایین» و دون‌مرتبه هستند. شواهدی هم وجود دارد مبنی بر اینکه فروشندگان اعضای بدن به همین نحو داغ ننگ بر پیشانی‌شان می‌خورد (زرگوشی، 2001).
انگارة غرامت مالی در عوض اعضای بدن، کلیه‌ها و سایر اندام‌ها منطقاً سازگار با یک نظام اسلامی اساسی است که در آن اعضا و فرآورده‌های مختلف بدن ارزش پولی متناظری دارند. در ایران، ایدة غرامت برای اعضای بدن (دیه) مطابق با اصول اسلامی است. سایر فرقه‌های اسلامی (مثل اهل تسنّن) لزوماً مفهوم دیه را برای اهدای عضو به کار نمی‌برند و عمل اهدای پولی را ممنوع می‌دانند و تأکید می‌ورزند که انگیزة اهدا تنها باید نوع‌دوستی باشد.
به گفتة یک جراح پیوند اعضا، برای بعضی از افراد «فروختن اعضای بدن یک تجارت است». این جراح می‌گوید وزارت بهداشت ایران فروش اعضای بدن را در میان اهداکنندگان زنده به خاطر مشکلاتی که پس از عمل پیوند می‌توانند ایجاد شوند، ترویج نمی‌کند. با این حال، به واسطة تأکید بر خودآیینی بدنی، تصمیم فروش یا عدم فروش اعضا بدن نهایتاً به خود فرد و دولت به عنوان تنها تسهیل‌گر مبادله واگذار می‌شود. انگارة خودآیینی بدنی در تضاد آشکار با بیشتر مواضع اهل تسنّن است مبنی بر اینکه بدن متعلق به خداوند است و فرد صلاحیتش را ندارد که اعضای آن را بفروشد.
نفس و مرگ مغزی
تعاریف مرگ مغزی در جهان اسلام مسئله‌گون بوده‌اند. این مجادله مبتنی بر دیدگاه‌های اسلامی/قرآنی نسبت به شخص/فرد (یا نفس) است که منکر ثنویت دکارتی میان ذهن و بدن است. در ایران، شخص یا انسانی که همچنان نفس می‌کشد فردی زنده تلقی می‌شود. از این نظر، اگر یک شخص کاملاً نمرده باشد- یعنی توقف تنفس و ضربان قلب- آنگاه او انسانی زنده است. در این نقطه، رهبران دیران و مجلس ایران این اندیشه را مردود اعلام کردند که مغز یک فرد از کار افتاده باشد در حالی که بدنش همچنان زنده است.
در ایران، کاربرد اهداکنندگان عضو متوفی به مراتب مناقشه‌آمیزتر از برنامة اهداکنندگان زنده بوده است. این تا حدی به خاطر ممنوعیت‌های اسلامی و قواعد حاکم بر بردن است که مبتنی‌اند بر انگارة وحدت فرد یا نفس. برای مثال، کالبدشکافی تنها در مواردی مجاز است که دانش پزشکی ناشی از کالبدشکافی بتواند کمکی به نجات زندگی یک مسلمان یا شماری از مسلمین کند، مثلاً کسب دانش در مورد یک بیماری مسری اما قابل درمان. به لحاظ نظری، این حکم که کالبدشکافی را در مواردی مجاز می‌داند می‌تواند به مجوز برای اهدای اعضای بدن متوفی هم بسط داده شود با این فرض که چنین رویه‌ای بتواند زندگی یک مسلمان را نجات دهد.
مجادلات مبسوطی هم در ایران و هم در سایر کشورهای اسلامی پیرامون مجاز بودن اهدای اعضای بدن متوفی در اسلام و نیز به رسمت پذیرفتن «مرگ مغزی» در گرفته‌اند. این مجادلات هم میان پژوهشگران شیعه و هم سنّی رخ می‌دهند و همچنان باید سرشان بحث شود. در ایران، مباحث پیرامون استفاده از اهداکنندگان متوفی «مرگ مغزی» متکی بر این تصورند که الف) یک فرد بیهوش قوای لازم برای اِعمال کنترل بر اعضای بدن خود را ندارد و بنابراین نمی‌تواند در مورد پیوند عضو رضایت دهد و ب) تشخیص «مرگ مغزی» ممکن است بسیار شتابان صورت بگیرد بدین منظور که اندام‌ها را برای پیوند آماده سازند. روحانیون برجسته می‌خواستند مطمئن شوند که از بدن‌های بیماران «مرگ مغزی» سوءاستفاده نمی‌شود.
آسیب و خودآیینی بدنی
در اسلام به طور کلی آسیب رساندن به بدن یک فرد گناه محسوب می‌شود. در ایران، اهدای عضو در میان اهداکنندگان زنده آسیب‌زننده محسوب نمی‌شود زیرا فرد می‌تواند با یک کلیه هم به زندگی ادامه دهد. بسیاری از دیگر کشورهای اسلامی (مثل مصر، پاکستان و عربستان سعودی) اهدای عضو زندة «از روی نوع‌دوستی» مجاز است زیرا به نجات جان فردی دیگر کمک می‌کند اما اهدای پولی خلاف اصول اسلامی تلقی می‌شود. در این فرقه‌ها استدلال اصلی این است که خداوند بدن انسان را طراحی کرده و قدرت اعمال اراده بر آن دارد، فرد دارندة بدن مسئول محافظت مناسب از آن است و نمی‌تواند چیزی را بفروشد که صاحب آن نیست.
انگارة آسیب با این حال مسئله‌گون است: حقیقتاً اهداکنندگان تا چه حد آسیب بالقوه‌ای را که بعد از پیوند به بدن‌هایشان می‌رسد، درک می‌کنند؟ فرآیند رضایت مطلعانه چیست؟ به گفتة دکتر جواد زرگوشی، اورولوژیستی که مصاحبه‌های طولانی و پژوهش‌هایی را با صدها نفر از اهداکنندگان از هفته‌ها تا سال‌ها پس از عمل پیوند انجام داده، 85 درصد افراد پس از آنکه متوجه تأثیرات مضری می‌شوند که فروش کلیه بر روی بدن آن‌ها داشته است، دیگر به سراغ اهدای مجدد عضو نمی‌روند. بیشتر اهداکنندگان مرد، که به عنوان کارگر روزمزد کار می‌کردند، گزارش شده بود که نمی‌توانستند پس از عمل پیوند به خوبی گذشته کار کنند زیرا «ضعیف و خسته» بودند و بنابراین به لحاظ مالی به مراتب وضعیت بدتری به نسبت پیش از پیوند دارند. پژوهشی در هند نشان می‌دهد که اهداکنندگان بالقوه پیامد اهدای کلیه را نمی‌دانند و پزشکان و متخصصان پیوند به آن‌ها می‌گویند ریسک کمی در مورد عوارض جانی وجود دارد زیرا آن‌ها می‌توانند به خوبی با یک کلیه هم زندگی کنند. این پژوهشگران همچنین ثابت کرده‌اند که چگونه بیش از 80 درصد اهداکنندگان اطلاعی از کارکرد کلیه نداشتند و بر این باور بودند که به خاطر آنکه دو کلیه داشتند یکی از آن‌ها اضافی بوده است. چگونه افراد می‌توانند آسیب بالقوه به بدن‌های خود را متوجه شوند زمانی که کاملاً از کارکرد اندامی که می‌فروشند بی‌اطلاع هستند؟
اعضای بدن: منابع آرمانی در برابر منابع واقعی
به گفتة دکتر شیری، اغلب اهداهای عضو در ایران از بدن اهداکنندگان متوفی‌یی انجام می‌گیرد که معیارهای مرگ مغزی را دارند و آن را پنج متخصص تأیید می‌کنند. اهداکنندگان متوفی باید معیارهای ذیل را داشته باشند: مرگ مغزی، ضربان قلب، فاقد دیابت، غدد بدخیم یا سابقة بیماری کلیوی، بدون فشار خون بالا و بین 18 تا 55 سال.
جدای از معیارهای پزشکی، یک معیار اجتماعی عمده نیز وجود دارد: اینکه اهداکننده و گیرنده باید ملیت یکسانی داشته باشند. دکتر شیری اشاره به موردی اخیر می‌کند که یک مرد افغان دچار مرگ مغزی شده بود. مرکز پیوند عضو با وزارت بهداشت در تهران تماس گرفت تا مجوز پیوند عضو را بگیرد. مجوز صادر نشد زیرا قومیت فرد افغان با گیرنده (که ایرانی بود) مطابقت نداشت. به گفتة دکتر شیری، دلیل پشت این سیاست اجتناب از استثمار تهیدستان و این است که فرد متوفی بر خلاف افراد زنده، اراده‌ای بر بدن خود ندارد. در میان اهداکنندگان زنده، از آنجایی که آن‌ها قدرت اعمال اراده بر بدن خویش را دارند، قومیت و ملیت موانعی برای قرارهای پیوند عضو نیستند. از این رو، محدودیت‌های به‌جا جهت حفاظت از افراد مرگ مغزی برای افراد زنده‌ای که فرض می‌شود خودآیینی بدنی دارند، به کار نمی‌روند.
داده‌ها از منابع گوناگون نشان می‌دهند که بیشتر اهداکنندگان غیرخویشاوندان زنده هستند. در 1997 بین 68 و 76 درصد اهدای اعضای بدن از جانب اهداکنندگان غیرخویشاوند زنده بود (برومند، 1997). داده‌های متأخرتر از بخش پیوند شیراز نشان دادند که 84 درصد پیوندها از سال 2001 از طرف اهداکنندگان غیرخویشاند زنده بودند. هرچند دکتر شیری عنوان می‌کند که منبع مرجّح اعضای بدن نخست اهداکنندگان متوفی، دوم اهداکنندگان خویشاوند زنده و سوم اهداکنندگان غیرخویشاوند زنده هستند، در عمل، منابع موجود و در دسترس برای اندام‌های بدن برعکس هستند: اهداکنندگان غیرخویشاوند و خویشاوند زنده نخستین منابع اعضای بدن هستند در حالی که اهداکنندگان متوفی با فاصلة زیادی پس از آن‌ها قرار دارند.
نوع‌دوستی و خیریه- توسل جستن به خداوند- مضامین کالایی/هدیه‌ای
خیریه در اسلام و جامعة ایران جایگاه والایی دارد. حتی وقتی که پول در ازای اعضای بدن مبادله می‌شود تأکید از جانب اهداکنندگان و گیرندگان بر انگیزه‌های خیر در برابر انگیزه‌های پولی برای اهداست. در بسیاری از این مبادلات اعتقادی میان اهداکنندگان و گیرندگان وجود دارد مبنی بر اینکه اهداکنندگان به خاطر بخشش‌شان منزلت یا پاداشی خاص نزد خداوند می‌یابند.
جنسیت نیز نقش مهمی دارد. گزارش‌ها از بیمارستان نمازی نشان می‌دهند که تمام اهداکنندگان پایگاه اجتماعی-اقتصادی پایینی داشتند که در آن‌ها زنان بیکار و مردان عمدتاً کارگران روزمزد بودند. نسبت زنان بیکار به طور چشمگیری در میان اهداکنندگان غیرخویشاوند زنده بسیار بیشتر از اهداکنندگان خویشاوند زنده بود. در مصاحبه‌ها با فروشندگان زن بیشترشان تصدیق می‌کردند که این تصمیم را به خاطر کمک خرج برای درآمد خانواده گرفته‌اند و نمی‌خواستند همسرانشان کلیه‌های خود را به سبب درآمد بالقوه کم بفروشند. همة اهداکنندگان غیرخویشاوند زنده در ابتدا اذعان داشتند که انگیزه‌های نوع‌دوستانه برای اهدا داشتند اما پس از سوال و جواب بیشتر به گرفتن پاداش معادل یا بیش از آنچه دولت پرداخت می‌کند، از جانب گیرندگان اذعان نمودند. هشت نفر از نه اهداکنندة غیرخویشاوند زنده در تنگنای اقتصادی بودند و نیازشان به پول برای پرداخت صورت‌حساب‌های عقب‌افتاده مبرم بود. در حالی که زنان درصد بیشتری از اهداکنندگان پولی را شامل می‌شوند، همچنین درصد به مراتب کمتری از گیرندگان را در عمل پیوند به خود اختصاص می‌دهند. در میان اهداکنندگان خویشاوند زنده، زنان (همسران) معمولاً اعضای بدن خود را به شوهرانشان می‌دهند اما عکس این مورد به ندرت پیش می‌آید، عمدتاً به سبب نگرانی پیرامون درآمد کم. برادران و خواهران از سوی دیگر به یک میزان به یکدیگر اعضای بدن خود را اهدا می‌کنند.
نتیجه‌گیری
نظام اهدای عضو ایران با نیت درمان و فراهم کردن اعضای بدن برای افراد نیازمند از طریق تشویق به اهدای عضو به میانجی استفاده از مشوق‌های مالی تعبیه شد. هدف دیگر از میان بردن بازار سیاه اعضای بدن به واسطة ایجاد نهادی تحت حمایت و نظارت دولت بود که مسئول هماهنگی اهداکنندگان و گیرندگان باشد. در این مبادلات اعضای بدن، پول هم از جانب دولت و هم گیرندگان به عنوان غرامت (دیه) در ازای زمان و فداکاری به اهداکنندگان پرداخت می‌شود. این نظام پیوند اعضا در ایران نخستین مورد در نوع خود است با نیت مشخص کمک به بیماران و مستضعفان و نیز پرداخت غرامت مالی به فرودستان. این نظام استفاده از سازمان‌های تحت حمایت دولت برای جلب کردن اهداکنندگان در نابودی فهرست‌های انتظار برای بیماران کلیوی موفق بوده است؛ با این حال، این نظام بدون مناقشه نیست. در ایران مباحث اخلاقی پیرامون این نظام در میان پزشکان و پژوهشگران فقه ادامه دارد.
اقتصاددانان از جمله     گری بکر برندة جایزة نوبل (2003) و متخصصان در جهان صنعت پیوند اعضا می‌گویند که نظام غرامت مالی (دیه) برای اهداکنندگان کلیه موجودی اندام‌های شدیداً مورد نیاز را افزایش خواهد داد و در نتیجه مرگ و رنج بیماران دیابتی را کاهش می‌دهد. در این گفتمان، ایران اغلب به عنوان الگویی برای سایر برنامه‌ها نگریسته می‌شود. هرچند چنین نظامی رنج بیماران کلیوی و کبدی را کم و زندگی‌هایشان را نجات می‌دهد اما مسائل دیگری به وجود می‌آورد: اثرات جانبی و درد مداوم برای اهداکنندگانی که عموماً تهی‌دست هستند به طور معمول نادیده گرفته می‌شود. موفقیت آشکار چنین نظامی در ایران مانع ایجاد نظام کارای اهدای عضو متوفیان شده که بیش از استفاده از اهداکنندگان غیرخویشاوند زنده به دلایل گوناگون مرتبط با تصورات دینی و فرهنگی پیرامون مرگ، مناقشه‌آمیز بوده است. عجیب است که استدلال‌های علیه اهدای اعضای متوفیان که به ترس استثمار تهیدستان اشاره دارند به همین میزان در مورد افراد زنده به کار نرفته است. انگارة خودآینی فرد نسبت به بدن خود استدلال فلسفی را در حمایت از نظام اهدای عضو غیرخویشاوندان زنده به جای اهدای اعضای متوفیان ایجاد کرده است.
در استدلال‌ها از اصول اسلامی هم له و هم علیه اهدای عضو استفاده شده است. در فرقه‌هایی که استدلال علیه اهدای عضو افراد زنده و/یا متوفی است، به انگارة تعلق بدن به خداوند و عدم اجازة فرد برای آسیب زدن به بدن خود- از آنجا که بدن او قرضی است و به خود فرد تعلق ندارد- توسل می‌جویند. در استدلال‌های موافق اهدای عضو، برای مثال در ایران، بر اصول اسلامی خیریه و از خودگذشتگی تأکید می‌شود و پرداخت غرامت برای اعضای بدن هم‌راستا با پرداخت دیه است. در حالی که به اصول خیریه و نوع‌دوستی توسل جسته می‌شود، سایر اصول اسلامی، برای نمونه عدم صدمه زدن به بدن، کم‌اهمیت‌تر به نظر می‌رسند: صدمه زدن به بدن یک فرد به منظور نجات جان فرد دیگری ایرادی ندارد. در اینجا تلقی این است که اهدای کلیه یک فرد برای کمک به دیگری از جانب خداوند امری مطلوب نگریسته می‌شود و منجر به پاداش اُخروی می‌گردد.
در ایران و نیز مابقی جهان اسلام، پیشرفت‌ها در تکنولوژی‌های پزشکی اصول زیست اخلاقی بنیادین و مبتنی بر مذهب را علاوه بر معانی تاریخی زندگی و مرگ به چالش کشیده‌اند. از آنجا که تشیّع بر ایدة اجتهاد و عقل (یا خرد) در به کار بستن اصول اسلامی در زندگی روزمره تأکید دارد، فضایی بسیار برای تعبیر منعطف از آنچه درون چهارچوب اسلامی مقبول پذیرفته می‌شود، وجود دارد. اگرچه در برخی موارد برای مثال در موارد تکنولوژی‌های باززایشی و تنظیم خانواده این انعطاف‌پذیری می‌تواند منتهی به سیاست‌های سلامت     نسبتاً مترقی شود که روی‌هم‌رفته موجب بهبود حیات اجتماعی و فردی می‌شوند، در سایر موارد، از قبیل مشوق‌های مالی برای اهدای عضو، ضرورت بررسی بیشتر دلالت‌ها و پیامدهای زیست اخلاقی احساس می‌شود.

منبع:-Body and Society, 2007, Sage Publication (http://bod.sagepub.com/content/13/3/151.extract)

 

یادداشت مترجم:

متن حاضر نسخه کامل مقاله «کلیه‌ها و مناقشات در ایران: مورد فروش اعضای بدن» نوشته دیان تابر است که شکل خلاصه‌تر آن نخست در شماره دوم از سری جدید نشریه داشنجویی «رود»، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، آذر 1393، منتشر شد و نسخه کامل آن اینک در «انسان‌شناسی و فرهنگ» پیش رو شماست.

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:

0108366716007

 شماره شبا:

 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:

6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

شاندور کیگْل

کیگْل، شاندور (تولد: 1 دسامبر 1862، سزون­یوگ، مجارستان- درگذشت: 28 دسامبر 1920، اپورکا، مجارستان)، شرق شناس، علّامۀ جامع­الاطراف و کتاب­دوست مجارستانی، که بخش عمده­ای از مطالعات خود را وقف ادبیات فارسی کرد.منابع دربارة زندگی شاندور (الکساندر فون) کیگْل، پیشتاز مطالعات ایرانی در مجارستان، نسبتاً محدود و نایاب هستند. کیگْل در خانوادۀ­ کاتولیکی زمین­دار و ثروتمند در حومۀ پِشت (از 1873 به بعد بوداپست) و در روستای سزون‌یوگ واقع در بین شهرهای کیشکُن­لاچازا و بوگیی در شهرستان پِشت-پیلیس-سلات-کیشکُن به دنیا آمد.

شاندور کیگْل[1]

میکلوش شارکوزی[2]

برگردان پیام شمس­الدینی

 

در یکی از شماره‌های جهان کتاب (س18، ش 6-7، شهریور-مهر 1392) مطلبی از دکتر محسن جعفری‌مذهب در معرفی کتابی به یاد شاندور کیگْل به چاپ رسید (صص 48-49). همان‌گونه که در این مقاله یاد شده­: «شاندور کیگْل یکی از ناشناخته­ ترین ایران­شناسان دنیاست». در میزان ناشناختگی شاندور کیگْل همین بس که مقالۀ یاد شده بنا به جست‌وجوهای نگارندة این سطور شاید نخستین مطلب در نشریات ­فارسی ­زبان ایران و جهان باشد. پیش از این تنها یک بار در کتاب  تاریخ روابط ایران و آلمان (تألیف گروه مؤلفان، زیر نظر احسان یارشاطر، ترجمة گروهی زیر نظر پیمان متین، تهران: امیرکبیر، 1384) که خود ترجمه­ای است از مدخل بسیار بلند «آلمان» از دانشنامۀ ایرانیکا، در ضمن مبحث «مطالعات ایرانی در آلمان- دورۀ اسلامی» به اعتبار مقالاتی که کیگْل به زبان آلمانی منتشر کرده، یادی از او رفته­ است (صص 132-133). پایگاه اینترنتی کتابخانه و مرکز مطالعات فرهنگستان علوم مجارستان نیز در مقاله‌ای با عنوان «آغاز ایران‌شناسی در مجارستان- زندگی­نامۀ یکی از شاگردان ارمینیوس وامبری: الکسندر (شاندور) کیگْل»، زندگی­نامه ­ای مفصل و فهرستی طولانی از آثار او را به زبان فارسی منتشر کرده (http://kegl.mtak.hu/hu/03.htm) که در نوع خود بی­نظیر است. مقالة حاضر اما ترجمة مدخلی است از نسخة چاپی دانشنامۀ ایرانیکا (Eir, Vol. XVI, Fasc. 2, pp. 223-225) که به علاقه‌مندان حوزۀ ایران­شناسی و زبان و ادبیات فارسی تقدیم می­شود.

پ.ش

*

کیگْل، شاندور (تولد: 1 دسامبر 1862، سزون­یوگ[3]، مجارستان- درگذشت: 28 دسامبر 1920، اپورکا[4]، مجارستان)، شرق شناس، علّامۀ جامع­الاطراف و کتاب­دوست مجارستانی، که بخش عمده­ای از مطالعات خود را وقف ادبیات فارسی کرد.

منابع دربارة زندگی شاندور (الکساندر فون) کیگْل، پیشتاز مطالعات ایرانی در مجارستان، نسبتاً محدود و نایاب هستند. کیگْل در خانوادۀ­ کاتولیکی زمین­دار و ثروتمند در حومۀ پِشت (از 1873 به بعد بوداپست) و در روستای سزون‌یوگ واقع در بین شهرهای کیشکُن­لاچازا[5] و بوگیی[6] در شهرستان پِشت-پیلیس-سلات-کیشکُن[7] به دنیا آمد. نیاکان اتریشی کیگْل (احتمالاً در اصل کوگل[8]) در 1762 از جانب امپراتریس ماریا ترزا به کسوت نجیب­زادگی درآمدند؛ ایشان به تبعیت مجارستان درآمدند و املاک وسیعی را در حوالی کیشکُن­لاچازا تملک کردند. کیگْل تحصیلات متوسطة خود را عمدتاً به صورت دانش ­آموزی خصوصی در بنیادهای کاتولیک و پروتستان بوداپست گذراند.  تحت تأثیر سخنرانی­های آرمینیوس وامبری، جهانگرد و شرق­شناس مشهور مجارستانی، دربارۀ سفرهایش، کیگْل از عنفوان جوانی علاقۀ شدیدی به زبان­شناسی و فقه­ اللغه از خود بروز داد. پس از فراگیری زبان­های اروپایی متعدد، او تمامی زندگی خود را وقف مطالعۀ ادبیات و زبان‌های شرقی کرد، زبان‌هایی همچون فارسی، عربی، ترکی عثمانی، تاتاری، سانسکریت، اردو، چوواش[9] و موردوین[10]. او به منظور ارتقای دانش خود در زبان‌های شرقی، در 1884 (یا بنا بر منابعی دیگر در 1885) در دانشگاه بوداپست نام­نویسی کرد. کیگْل در دانشگاه سلطنتی مجارستان و در خلال سال‌های 1885 تا 1889 زبان عربی و دیگر زبان‌های سامی را از ایگناس گولدزیهر و پیتر هاتالا[11]، و زبان‌های فارسی و ترکی را از آرمینیوس وامبری فراگرفت. کیگْل مدرک دکترای خود را در 20 مه 1889 با امتیاز عالی (بسیار ممتاز[12]) دریافت کرد. موضوع رسالة او تحلیل حَیاتُ­الحَیَوانِ دَمیری، کتابی شبه ­دانشامه ­ای در باب حیوانات بود.

با تشویق و حمایت و توصیه­نامه ­های وامبری که یکی از آن‌ها خطاب به ناصر­الدین ­شاه بود، کیگْل در اکتبر 1889 برای سفری مطالعاتی به ایران رفت تا به گردآوری کتاب بپردازد، دانش عملی خود از زبان فارسی را تقویت کند و از آن‌جا برای آموزش در زمینه­ ای تخصصی که برگزیده بود، آماده شود. پس از سفری طولانی و فرساینده، کیگْل در روزهای پایانی نوامبر 1889 به تهران رسید. او در مدتی نزدیک به سه ماه تهران را ترک نکرد، هرچند که در نامۀ وامبری به ناصرالدین­شاه شهرهای دیگری چون اصفهان و شیراز نیز پیشنهاد شده بود. مهم‌ترین علاقه او در تهران گردآوری نسخه­ های خطی و کتاب‌های چاپ سنگی بود که احتمالاً آن‌ها را برای منشورات بعدی خود دربارة شاعران (مثل وصال شیرازی) یا ارباب قلم عصر قاجار (مانند رضاقلی­خان هدایت) تدارک می­دید. کیگْل بعدها مقالات بسیاری را در جراید مجارستانی منتشر کرد که تصویر زنده­ای از زندگی روزمره در پایتخت ایران به دست می­داد.

 

زندگی آکادمیک. کیگْل زندگی آکادمیک خود را در 1893 آغاز کرد، زمانی که به عنوان مربّی[13] زبان و ادبیات فارسی در گروه فقه ­اللغه زبان‌های شرقی در دانشگاه سلطنتی مجارستان منصوب شد. او در 1907 پروفسور ممتاز تمام­وقت[14] همان گروه شد. بنا به روایت برادرش، کیگْل همواره به ­رایگان[15] می­آموخت. او عمدتاً دستور و ادبیات کلاسیک فارسی را تدریس می­کرد، از جمله آثاری سعدی، مولوی، فردوسی، عمر خیام و برحسب مورد، آثاری از عطار و ملاحسین واعظ کاشفی‌. او در اوایل کار کلاس‌های سانسکریت نیز بر پا می­کرد، و بر اساس اسناد دانشگاهی، در دورانی که به آموزش حماسه ­نویسی سانسکریت و فارسی می­پرداخت، حتی یک بار «کلاس بررسی تطبیقی حماسۀ هندی و فارسی» نیز برگزار کرده­است. در 1906، کیگْل به طور موقت در کلاس‌های عربی متأخر جانشین گولدزیهر شد؛ و یک سال بعد پروفسور فوق­العاده همان گروه شد.

کیگْل در 1906 به عنوان کارشناس مخطوطات شرقی به عضویت آکادمی علوم مجارستان در آمد و نخستین فهرست نسخه­ های خطی اسلامی از مجموعة کتاب‌های شرقی کتابخانة آن‌جا را آماده کرد. در 1914، پس از مرگ وامبری، کیگْل به عنوان پروفسور ممتاز تمام ­وقت منصوب شد. به رغم این حقیقت که کیگْل عمدتاً از حمایت دانشگاهیان حوزة خود بهره ­مند بود، برای مؤلف این مقاله هیچ مدرک شناخته شده­ای وجود ندارد تا نشان دهد که او به عنوان رئیس گروه زبان و ادبیات فارسی منصوب شده باشد، منصبی که در توصیه­­نامه برای انتصاب او به سمت پروفسور فوق­العادة عمومی[16] پیشنهاد شده بود. شرایط ناگواری که از جنگ جهانی اول پدید آمده­ بود و رویدادهای سیاسی متعاقب آن در مجارستان تأثیری منفی بر جای گذاشت، و برنامة تأسیس گروه مطالعات فارسی لغو شد. مطالعات ایرانی به عنوان واحدی جداگانه تنها در 1958 در دانشکدة علوم انسانی دانشگاه سلطنتی بوداپست (که بعدها دانشگاه علوم لوراند اِتوِش[17] نامیده شد)، در قالب برنامة گروه زبان­شناسی عمومی؛ و همة این‌ها با مساعی یانوش هارماتا[18] و سیگموند تلگدی[19] تأسیس شد. قابل توجه این‌که شاگرد کیگْل، ریژو هونتی[20]، دانشمند جامع‌الاطرافی مانند استادش بود که برگزیده و ترجمه­ای از شاهنامة فردوسی را به مجاری منتشر کرد.

کیگْل همة زندگی خود را وقف مطالعات شرق­شناسی و به خصوص ایران­شناسی کرد. او از لحاظ شخصیتی خجالتی بود، هرگز ازدواج نکرد و زندگی خصوصی خود را در عمارت ییلاقی خود در اپورکا که روستایی کوچک در حوالی بوداپست بود، به سر برد. او به دنبال حمله­ای قلبی در 1920 درگذشت. به دلیل مرگ نابهنگام او، برنامه­های تأسیس گروه مطالعات ایرانی در مجارستان تا سال 1958 به تعلیق درآمد.  پیکر او در سردابة کلیسایی خاص خاندان کیگْل در کیشکُن­لاچازا آرام گرفت.

 

آثار. نوشته­ های دانشگاهی کیگْل دانش عمیق او و علاقة او به ادبیات کلاسیک و پساکلاسیک زبان فارسی را بازتاب می­دهد. در سال‌های بین 1890 تا 1900 نخستین علاقة او شعر دوران قاجار بود. او مقالات بسیاری به زبان مجارستانی و آلمانی دربارة شعر فارسی در قرن 19 میلادی منتشر کرد، که مشتمل است بر یادداشت‌هایی پربرگ به زبان مجاری در باب ادبیات فارسی خلال همان دوران. مقالات او به زبان آلمانی دربارة وصال شیرازی و پسرانش، اشعار هزل ­آمیز شایق اصفهانی، رضاقلی­خان هدایت و شاعران مؤنث می­توانند به عنوان عمده­ ترین منشورات او به حساب آیند. مقالۀ او دربارة اشعار عامیانة فارسی تهران نیز شایان ذکر است که مشتمل است بر بازنویسی ترانه­هایی که او در زمان اقامتش در پایتخت ایران گردآوری کرد. این مقاله (به زبان مجاری) قطعاً مجموعة قابل اعتنایی است از فرهنگ عامة مردم در دوران پادشاهی ناصرالدین ­شاه..

در دومین دهۀ فعالیت­های دانشگاهی او، علاقۀ کیگْل به سوی ادبیات کلاسیک فارسی گسترش یافت. به عنوان گردآورندة نسخه­ های خطی قرون وسطی، علاقه‌اش بر روی آثاری از عرفان ایرانی مانند سنایی و مولوی متمرکز شد. مقالة «پرشیا» به قلم او (1903) نخستین مقالة دقیق و استادانه در باب تاریخ ادبیات فارسی است که در مجارستان منتشر شده­است. کیگْل در سال‌های واپسین عمرش توجه چشمگیری به حوزة ادبیات مشترک هند و ایران نشان داد. این واقعیت که او به هر دو ادبیات سانسکریت و هندوستانی به‌خوبی آشنا بود، او را تحریک کرد تا گام‌های دیگری در حوزة ادبیات هند و فارسی بردارد. دو مطالعة او دربارة امیرخسرو دهلوی در سال‌های 1910-1911 به طور خاصی قابل توجه هستند. کیگْل همچنین با پرسش‌هایی در باب شعر فارسی در امپراتوری عثمانی سر و کار داشت. مقالۀ او در باب اشعار فارسی سلطان سلیم اول در 1910 در کتابی که به ایگناس گولدزیهر تقدیم شده­بود، منتشر شد. برگزیده­ای از آثار کیگْل در باب ادبیات فارسی اخیراً به همّت مجموعة شرقی کتابخانة آکادمی علوم مجارستان منتشر شده­است.

کیگْل طی 45 سال کتابخانه­ای شخصی در حدود یازده هزار جلد از کتب متنوع نسخه­های خطی شرقی، چاپ سنگی و دیگر کتاب‌ها گرد آورد؛ مجموعه­ای که او در اپورکا نگهداری می­کرد، جایی که او تا زمان مرگش در آن‌جا می­زیست. در 1925، وصی کیگْل، برادرش، این مجموعه را به کتابخانه آکادمی مجارستان اهدا کرد. کتابخانۀ کیگْل دومین مجموعۀ بزرگ اهدایی در تاریخ کتابخانة آکادمی علوم مجارستان و بزرگ‌ترین مجموعة مرتبط با مطالعات ایرانی بود. از مجموع 120 نسخة خطی فارسی کلاسیک که در مجارستان نگهداری می­شود، 59 عدد به مجموعة کیگْل تعلق دارد که عبارت‌اند از: نسخه­ای خطی از کلیله و دمنه (به تاریخ 719ق/1319م) که کهن­ترین نسخة خطی در کتابخانة مجارستان نیز هست. منشأ گردآوری و اهدای برخی از این کتاب‌ها به روابط دانشگاهی گستردۀ او باز می­گردد؛ برای مثال ما نام چارلز شِفِر، پل هورن[21] و هارالد راسموسن[22] را به عنوان مالکان پیشینی برخی از آن‌ها یافتیم.

منابع:

Éva Apor, ”Kégl’s Bequest and the Persian Manuscripts in the Oriental Collection,” in idem, ed, Jubilee Volume of the Oriental Collection 1951–1976, Budapest, 1978. pp. 35–42.

Kinga Dévényi, “Kégl Sándor levelei Goldziher Ignáchoz” (The correspondence of Sándor Kégl with Ignaz Goldziher), in idem, ed., pp. 145-64.

Idem, ed., Varietas Delectat: Tanulmányok Kégl Sándor emlékére, (Varietas Delectat: Studies in memory of Sándor Kégl), Budapest, 2010.

Kinga Dévényi and Ágnes Kelecsényi eds., “Kégl Sándor (1862-1920) a keletkutatás polihisztora és gyűjteménye” (Sándor Kégl [1862-1920] the polymath of Orientalistics and his collection), online at http://kegl.mtak.hu/index.html (accessed 23 April 2012).

Ferdowsi, Šāh-nāma, tr, Gábor Devecseri, as Firdauszi, Királyok Könyve (Ferdowsi, Šāh-nāma), based on Rezső Honti’s selection and prose translation, checked by Zsigmond Telegdi, Budapest, 1959.

László Gaál, “Kégl Sándor 1862–1920,” Budapesti Szemle, no. 564, April 1924, pp. 37–44.

Sándor (Alexander von) Kégl, A perzsa irodalom vonzásában, válogatott tanulmányok, Kégl Sándor (Attracted by Persian literature: selected articles of Sándor Kégl), ed. Kinga Dévényi, repr. Miklós Sárközy, Budapest Oriental Reprints, Series A, 9, Budapest, 2012.

Ágnes Kelecsényi “Kégl Sándor, az indológus” (Sándor Kégl, the Indologist), in Kinga Dévényi, ed., pp. 63-75.

H. Kovács, “Kégl Sándor tanulmánya Amir Husraw indiai perzsa költőről” (The Study of Sándor Kégl about the Indo-Persian poet Amir Ḵosrow), in Kinga Dévényi, ed., pp. 3-20.

Benedek Péri, “Szelim szultán perzsa gazaljai I: Az első megközelítés” (The Persian ghazals of Sultan Selim I: The first approach), in Kinga Dévényi, ed., pp. 21-45.

Jan Rypka et al., Iranische Literaturgeschichte, Leipzig, 1959.

Milkós Sárközy “Egy Vámbéry tanítvány: Kégl Sándor élete és munkássága (1862-1920)” (A pupil of Vámbéry: the life and works of Sándor Kégl [1862-1920]), in Mihály Dobrovits ed., A kísérlet folytatódik II: Nemzetközi Vámbéry konferencia (Proceedings of the Second International Vámbéry Conference), Dunaszerdahely, 2005, pp. 120-63. 

Idem, “‘Egy telem a persa fővárosban’: megjegyzések Kégl Sándor perzsiai tanulmányútjához” (A winter spent in the Persian capital: Notes on the study tour of Sándor Kégl in Persia), in Kinga Dévényi, ed., pp. 47-60.  

Idem, “Kégl Sándor tanulmányai: tudományos öröksége” (The articles of Sándor Kégl: his scientific heritage), in Kinga Dévényi, ed., A perzsa irodalom vonzásában, válogatott tanulmányok, (Attracted by Persian literature: selected articles of Sándor Kégl), Budapest, 2012a, pp. 9-23.

Idem, “The Legacy of Alexander Kégl (1862-1920)” in K. Dévényi, ed., A perzsa irodalom vonzásában, válogatott tanulmányok (Attracted by Persian literature: Selected articles of Sándor Kégl), Budapest, 2012, 29-30.

Iván Szántó “Kégl Sándor perzsa kéziratai” (The Manuscripts of Sándor Kégl), in Kinga Dévényi, ed., pp. 165-182.

Idem, “New Possibilities in Pictorial Representation” in Béla Kelényi and Iván Szántó, eds., Artisans at the Crossroads Persian Arts of the Qajar Period (1796-1925), Budapest, 2010, pp. 44-50.

  مقالاتی از شاندور کیگْل به زبان‌های آلمانی و انگلیسی:

“Šeîbânî, ein moderner persischer Dichter des Pessimismus,” WZKM 6, 1892, pp. 157-65.

شیبانی شاعر ایرانی معاصر و بدبین

“Zur Geschichte der persischen Literatur des 19. Jahrhunderts,” ZDMG 47, 1893, pp. 130-42.

نکته­هایی در باب ادبیات فارسی قرن نوزدهم

“Šājek, der Satyriker des Vagabundenlebens in Irân,” WZKM 7, 1893, pp. 338-44.

شایق، هجونویس زندگی رندانة ایرانی

“Muhamed Hibelrudî’s Gamiʿ ul-tamtil: Die erste neupersische Sprichwörtersammlung,” ZDMG, 48, 1894, pp. 692-98.

جامع­التماثیل محمد هبله­رودی، اولین مجموعة ضرب­المثل­های فارسی

“Die Memoiren eines Prinzen von Persien,” WZKM 9, 1895, pp. 254-66.

خاطرات شاهزاده­ای ایرانی

“Rizâ Qulî Xân als Dichter,” WZKM 11, 1897, pp. 63-74.

شعر رضاقلی­خان هدایت

“Visâl und seine Söhne, eine Dichterfamilie des modernen Persiens,” WZKM 12, 1898, pp. 113-26.

وصال و پسرانش، خانواده­ای از شاعران ایران معاصر

“A Poem from the Dîvân of Shams-i Tabrîz,” JRAS, 1900, pp. 140-42.

شعری از کلیات دیوان شمس تبریزی

“θaclabiyeh (Ein türkisches Lehrgedicht aus Persien),” Keleti szemle, no. 6, 1905, pp. 363-70.

ثعلبیه: شعری تعلیمی به زبان ترکی از ایران

“Zu Blochet: Catalogue des Manuscrits Persans (Bibliothèque Nationale, Paris, 1905.),” ZDMG 60, 1906, pp. 590-92.

تقدیم به بلوشه: فهرست نسخه­های خطی فارسی (کتابخانه ملی پاریس)

“Hâli, ein Dichter des indischen Islam,” Jung Ungarn, 1911, pp. 64-71.

حالی، شاعر مسلمان هند

  برگزیده­ای از مقالات و نوشته­های شاندور کیگْل به زبان مجاری:

“Teheráni emlékek” (Memoirs of Tehran), Magyar Salon 7, April, 1890, pp. 438-42.

خاطرات تهران

“Orvosok, mollák és dervisek Perzsiaban” (Physicians, mullahs, and dervishes in Persia), Magyar Salon 7, August, 1890, pp. 543-47.

پزشکان، ملایان و درویشان در ایران

“Egy perzsa király háreme” (The harem of a Persian king), Budapesti szemle, no. 173, 1891, pp. 378-92.

حَرَمسرای پادشاهی ایرانی

“Politikai irányelvek keleten nyolczszáz évvel ezelőtt” (Political ideas in the East eight hundred years ago), Budapesti szemle, no. 188, 1892, pp. 298-307.

ایده­های سیاسی در مشرق هشتصد سال پیش

“Tanulmányok az újabbkori perzsa irodalom történetéből” (Studies on the history of modern Persian literature), Értekezések a Magyar Tudományos Akadémia Nyelv- és Széptudományi osztálya köréből 10, 1892, pp. 577-62.

مقالات تاریخ ادبیات معاصر فارسی

“Kelet szoczialistái” (The socialists of the East), Magyar Salon, no. 10, October, 1893, pp. 118-26.

سوسیالیست‌های مشرق

“Amânat és a hindusztáni dráma” (Amanat and the hindustani drama), Egyetemes Philológiai Közlöny, no. 18, 1894, pp. 38-42.

امانت و نمایشنامة هندوستانی

“Naszreddin Sah uti naplója 1889-böl” (The diary of Nāser-al-Din Shah from 1889), Budapesti szemle, no. 217, 1895, pp. 117-35.

سیاحت­نامة ناصرالدین­شاه در سال ١۸۸۹م

“A Buddhismus” (Buddhism), Budapesti szemle, no. 242, 1896, pp. 314-18.

دین بودیسم

“A perzsa népdal” (The Persian folksong), Értekezések a Magyar Tudományos Akadémia Nyelv- és Széptudományi osztálya köréből, Budapest 17/3, 1899, pp. 112-55.

ادبیات عامیانه فارسی

“Anszári, a heráti öreg” (Ansāri, the old man of Herat), Egyetemes Philológiai Közlöny, Budapest 24, 1900, pp. 103-5.

انصاری، پیر هرات

“Perzsia” (A literary history of Persia), in Gusztáv Heinrich, ed., Egyetemes Irodalomtörténet, 4 vols., Budapest, 1903-11, I, pp. 329-62.

پرشیا (تاریخ ادبیات ایران)

“Szenáji és a perzsa költészet” (Sanāʾi and the Persian poetry), Értekezések a Magyar Tudományos Akadémia Nyelv- és Széptudományi osztálya köréből 18/9, Budapest, 1904, pp. 491-663.

سنائی و شعر عرفانی فارسی

“Dselal ed-Din Rumi négysoros versei” (The quatrains of Jalāl-al-Din Rumi), Értekezések a Magyar Tudományos Akadémia Nyelv- és Széptudományi osztálya köréből, 19/10, 1907, pp. 563-634.

رباعیات جلال­الدین رومی (مولوی)

“Hindusztáni tanulmányok” (Hindustani studies), Akadémiai Értesítő, 1909, pp. 361-72, 552-62.

مقالات هندوستانی

“Khoszrev, India legnagyobb perzsa költöje” (Kosrow, the greatest Persian poet of India), Akadémiai Értesítő, 1910, pp. 552-62.

امیر خسرو دهلوی بزرگ‌ترین شاعر فارسی زبان هند

“Szelim szultán mint perzsa költö” (Sultan Salim as a Persian poet), in Keleti tanulmányok Goldziher Ignácz: születésének hatvanadik évfordulójára írták tanítványai, Budapest, 1910, pp. 183-203.

سلطان سلیم به عنوان شاعری فارسی

“Bhagavadgitâ,” Értekezések a Magyar Tudományos Akadémia Nyelvés Széptudományi osztálya köréből 21/10, 1911, pp. 246-79.

بهاگاوادگیتا

“Emir Khoszrev” (Amir Kosrow), Értekezések a Magyar Tudományos Akadémia Nyelv- és Széptudományi osztálya köréből, Budapest 21/10, 1911, pp. 575-616.

امیر خسرو دهلوی

“A régi török költők és Ahmed pasa” (The ancient Turkish poets and Ahmed Pasha),  Akadémiai Értesítő, 1914, pp. 550-53.

شعرای قدیمی ترکی و احمد پاشا

 

 


[1] Sándor (Alexander von) Kégl

[2] Miklos Sarkoz

[3] Szúnyog

[4] Áporka

[5] Kiskunlacháza

[6] Bugyi

[7] Pest-Pilis-Solt-Kiskun

[8] Kögl

Chuvash [9]، زبانی از خانوادة زبان‌های ترکی که در آسیای میانه بدان تکلّم می‌شود.

Mordvin[10]، زبانی از خانوادة زبان‌های اورالی که در حوزة رود ولگا بدان سخن می‌گویند.

[11] Péter Hatala

[12] summa cum laude

[13] Instructor

[14] extraordinary titular professor

[15] pro bono

[16] public extraordinary professor

[17] Eötvös, Loránd

[18] János Harmatta

[19] Zsigmond Telegdi

[20] Rezsö Honti

[21] Paul Horn

[22] Harald Rasmussen

 

این مطلب در چارچوب همکاری رسمی میان انسان شناسی و فرهنگ و مجله «جهان کتاب» منتشر می شود

 

 

کیگْل در ایرانیکا
http://www.iranicaonline.org/articles/kegl-sandor

کیگل در ویکیپدیا
http://hu.wikipedia.org/wiki/K%C3%A9gl_S%C3%A1ndor

 

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

 

شماره حساب بانک ملی:

0108366716007

 شماره شبا:

 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:

6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

 

 

 

آذربایجان‌دا چیلله گئجه‌سی فولکولورو

"در ذهن جمعی هر ملتی لحظات و روزهایی از سال دارای اهمیت بسزائی می باشد که در طول زمان حیات آن ملت در اذهان عامه ایشان حک می گردد. از روزها و شبهای بسیار مهم و حک شده در اذهان آذربایجانیان می توان به  ”چیلله گئجه‌سی” اشاره کرد. امروزه این شب را بلندترین شب سال معرفی و به دلیل همین ویژگی این شب از سال گرامی داشته می شود.* " متن زیر با نگرشی فولکوریک به چیلله گئجه‌سی، به زبان ترکی، از مراسمات مختلف در جهت گرامیداشت چنین شبی در شهرهای مختلف آذربایجان یاد می‌نماید. نویسنده سطور زیر همچنین با به بحث کشیدن مدرنیته و سنت و زندگی با ابزارهای ارتباط جمعی (تلوزیون؛ اینترنت ؛ موبایل و...) و همچنین روز به روز در سایه ماندن چنین مراسمات ریشه‌ای ، معضل فردگرایی و عدم صله رحم فرد امروزی با نزدیکان و اقوام خویش به تلخی یاد می‌کند. امید است  چنین مراسمات دارای غنای فرهنگی مورد توجه همگان قرارگرفته و مورد بازنگری و بازتوجه کلی قرار گیرد.

چیلله گئجه‌سی ایلین لاب اوزون گئجه‌سی ساییلار. بو گئجه‌نی تورک‌ ائللری، اؤزللیکله آذربایجان تورکلری بیر گله‌نه‌ک‌سل (سنتی) دَب اولاراق قوتلاییب بیرلیکده جشن توتارلار. نیسبی اولاراق هر هانسی یئره، مدرنیته آیاق آچماییبدیرسا او یئرلرده بو گله‌نه‌ک‌سل دَبلرین اؤزگونلوگو (اصالت) قورونوب ساخلانمیشدیر. ایللر اؤنجه هله اینسالارین اؤز یارانمیشلاری اؤزونه لوتولوق ائده‌بیلمه‌دیگی زامانلار بئلنچی گئجه‌لر هر کسین وریندن قارشیلانیب قوتلاناردی. ایندیکی کیمی دئییل دیر کی تیلویزیون، موبایل، اینتئرنئت و بونلارا بنزه‌ر ایلگیلنمه‌ک آراجلاری اینسانلارین هر بیر ایشلرینه و یاشاملارینین بیر چوخ ساحه‌لرینه ائتکی بوراخیب، اونا أنگل اولمامیشدیرلار.

بو گونلر هامی قارپیزدان و چیلله گئجه‌سینین  آیریلماز حیسسه‌لرینین بیریندن یازیب اونون آدی و نیه‌لیگی حاقدا بیلگی‌لر وئریرلر. من اؤزوم دئمک اولار بیر سنتی و کند چئوره‌سینده بویا باشا چاتان بیر آییله‌دن اولدوغوم اوچون آز دا اولموش اولسا کئچمیش و ایندی چوخ آز گؤرونن گونلری تجروبه ائتمیشم. چیلله کئجه‌سینین أن تملی، دئمک تندیرلی کورسونون اولدوغونو ایدیعا ائده بیله‌ریک. طایفا اولاراق کیچیک‌لر، اوشاقلار ، نوه‌لر و نتیجه‌لر بؤیوک آنالار و بابالارین ائولرینه ییغیشیب کورسونون تووندا أیله‌شیب بو اوزون گئجه‌نی  بیرلیکده دئییب گولمه‌کلرله سحره چاتدیرماق ایستردیرلر. بؤیوک بابالار اؤیود وئریب آغ بیرچه‌ک آنالار ناغیللار دئیه‌ردیرلر؛ کیمیسی گولمجه دئییب کیمیسی ایسه تاپماجالار دئمه‌ک‌له زامانین نئجه سووشدوغونو بیلمه‌گه أنگل اولاردیرلار. هئچ کیمسه‌نین باشی الینده‌کی جئب تئلئفونوندا اولمازدی. اینسانلار تام اوره‌کدن اولاراق بیر بیریلرینه یاخین ایدیرلار؛ بئلنچی اورتاملارین أن تمل قورالی بؤیوک‌لرین سایقیسینی ساخلاییب اونلارلا احتیرامیلان داورانماق ایدیر.

بئلنچی بیر گئجه‌ده بؤیوک آنالار دولما دولاردیرلار، و تندیرین ترکینده بیر شاققاباغی (کودو یا بال‌قاباغی) پیشمه‌ک‌ده اولاردی. من اولان یئرلرده قارپیزدان چوخ یایقین اولان یئمه‌لی ائله همین بو شاققاباغی ایدیر. تندیرین سازاغی ایله پیشمیش شاققاباغیلارین هله ده کی وار دادلاری داماغیمدادیر. شاققاباغینی آزجا شکره یاتیرتدیکدان سونرا یئیه‌نده، دادی نئچه قات اولوردور. شاققاباغیلا ائلچی گئدردیرلر بئلنچی گئجه‌لرده. اوزوگو (انگشتر)، بزه‌نمیش شاققاباغینین ایچینه یئرله‌شدیریب، یئنی کوره‌کن‌لر، قایناتاسی گیله قوناق گئدردیرلر.

بو اوزون گئجه‌نی ائلجه دئییب گولوب میرتلاشاردیلار سانکی دونیادا هئچ بیر درد غملری یوخموش کیمی ایدیرلر. آرادا فامئلده بیر دنه قاچاق "ویدیو" دستگاهی دا اولسایدی او گئجه‌نی مین بیر موکافاتیلا، بیر فیلمه باخاردیرلار و اولدوقجا او بیر فیلمدن لذت آلاردیرلار. دوغرودور کی گئنل اولاراق او چاغلارین یاشام طرزی اوست اوسته چوخ آغیر ایدی آنجاق اینسانلار آز فورصت‌لردن اولدوقجا لذت آلابیلیردیرلر.

دئمه‌ک اولار سون 15-20 ایلین ایچینده آذربایجان توپلومو و بلکه ایران توپلومو، بؤیوک ده‌ییشیکلیک‌لره و دئویرمه‌کلره راستلاشیب‌دیر و یئنی نسل ایله او چاغلارین اینسانلارینین آرالاریندا دا دَرین خنده‌ک‌لر (خندق) یارانیب‌دیر. و بئلجه‌ اولوب‌دور کی گئنل اولاراق وورغولادیغیمیز مئدیا بو یارانمیش خنده‌کلردن اولدوقجا یارارلانیب و بو آیریشمالاری یؤنه‌لدیب یئنی و تام فرقلی باخیش آچیلارینا یییه اولان اینسانلاری تؤره‌دیب‌دیر. بو یئنی نسلین سئلئبیریتی‌لری، ایسته‌ک‌لری و پئشینده اولدوقلاری آماجلاری یئنی مئدیا قورومونون چئشیدلی آراجلارینین گوجویله تام فرقلی اولوب‌‍دور. یئری گلنده کئچمیش نسلین دوشونجه‌لری و نه‌یی الده ائتمه‌ک ایسته‌دیکلری اوغروندا ووروشمالاری بلکه اونلارا ایلغیم گَلیب بو اوزدن اونلاری مسخره ائتمه‌ک توزاغینا دا سالا بیله.

* (منبع: محمد احدی؛ چیلله گئجه‌سی؛ میراثِ ماندگار تورکان باستان)

 

ایمیل نویسنده :

Hmd.morsali@gmail.com
صفحه‌ی نویسنده در انسان‌شناسی و فرهنگ :

http://anthropology.ir/node/26275

 

آماده سازی این متن برای انتشار به وسیله آقای امیر،غریب عشقی مسئول گروه زبان ترکی استانبولی در انسان شناسی و فرهنگ انجام گرفته است.

 

دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.
کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

 

مقالات قدیمی: نقدی بر کتاب "پاسخ به ایوب" / مکاشفهٔ یونگ ( 1351 )

در سال ۱۹۵۰، پاپ پی دوازدهم پیشوای کاتولیکهای جهان معراج مریم مقدس را به عنوان یک رکن ایمان کاتولیکی اعلام کرد و «پیروان اصالت عقل و استدلال را دچار تعجب بسیار» ساخت. طبق فتوای پاپ هر کس که باور نداشته باشد که «مادر باکرهٔ خدا» به آسمان رفته تا به عنوان «عروسی که خدا به همسری گرفته بود در حجلهٔ آسمانی منزل کند»، کاتولیک و مسیحی و مؤمن شناخته نخواهد شد.

دو سال بعد، در ۱۹۵۲ دکتر کارل گوستاو یونگ روانپزشک مشهور سویسی که در آن موقع ۷۷ ساله بود کتاب «پاسخ به ایوب» را منتشر کرد و در آن فتوای پاپ را «از هر جهت به موقع» دانست زیرا «در چند ده‌سال اخیر شمارهٔ رؤیاهایی که طی آن اشخاصی مریم را دیده‌اند رو به افزایش بوده است» و این، به نظر یونگ نشانهٔ آن است که «بین تودهٔ مردم آرزو و اشتیاق شدیدی وجود دارد به اینکه آن زن میانجی و شفیع که به او ادعا می کنند به عنوان ملکهٔ آسمانی پذیرفته شود. بنابراین وقتی بین تودهٔ مردم یک اشتیاق به اعتلای مادر خدا بروز می کند، چنانچه این تمایل را به تحلیل منطقی ببریم معنی آن عبارت از آرزوی تولد یک منجی و آشتی‌دهنده و میانجی و واسطهٔ صلح بین دشمنان خواهد بود.»

البته این نتیجه‌ای است که یونگ در پایان کتاب «پاسخ به ایوب» به آن رسیده است. وی در سراسر کتاب نظر خود را دربارهٔ فرآیند دین و فردیت که در کتاب «روانشناسی و دین» توضیح داده بود، بر محتوای «کتاب مقدس» به خصوص «کتاب ایوب» و «مکاشفهٔ یوحنا» منطبق می کند.

نظریهٔ یونگ در مورد دین براساس فرضیه‌های او در مورد ناخودآگاه قومی (همگانی) و سنخ باستانی (صورت مثالی یا Archetype) قرار دارد و تلاش او در «پاسخ به ایوب» یافتن این «سنخهای باستانی» و «پیش نمونه»های اشخاص و وقایع «کتاب مقدس» است.

یونگ مانند فروید به «ناخودآگاه» عقیده دارد. اما دو نوع ناخودآگاه می‌شناسد. یکی ناخودآگاه شخصی که کم‌وبیش مانند ناخودآگاه فرویدی است و دیگری ناخودآگاه همگانی یا قومی. اساس فرضیهٔ ناخودآگاه قومی یونگ بر تصاویری است که وی در توهمات و هذیانهای مبتلایان به بیماری روانی دیده بود. یونگ مشاهده کرد که این تصاویر در بیمارانی که دارای زمینه‌های فرهنگی مختلف‌اند بسیار مشابه است؛ علاوه بر این به تصاویری که در رؤیاهای افراد عادی دیده می‌شود، و همچنین به تصاویر اسطوره‌ها، افسانه‌ها و شکلهای هنری شباهت دارد. یونگ از این مشابهتها نتیجه گرفت که ذهن آدمی نیز مانند بدن او نشانه‌هایی از گذستهٔ قومی و نژادی خود را در بر دارد و انتظارها و هراسها و آرزوهای عمیقی، که مابه‌الاشتراک همهٔ بشریت است، در نهانخانهٔ ذهن او جای گرفته است، که ریشهٔ آنها در ماقبل تاریخ است. این مجموعه را یونگ ناخودآگاه قومی و مظاهر و تصاویر آن را «سنخ یاستانی» نامید. جزئیات سنخهای باستانی بر‌حسب زمینهٔ فرهنگی فرق می کند، اما طرح کلی آنها جهانی و همگانی است.

یونگ از مطالعهٔ سنخهای باستانی نتایج جالبی گرفت. یکی از نتایج آن بود که انسان دارای یک «کنش مذهبی» است که به اندازهٔ سایر غرایز مانند جنسیت و پرخاشگری نیرومند است و در پیدایش و تحول ادیان تأثیر اساسی داشته است. و چون امروزه بشر گرایش سابق را به دین ندارد، قسمتی از نیرویی که در گذشته در مراسم و مناسک مذهبی جریان می‌یافت امروز در معتقدات سیاسی تجلی می‌کند. اگرچه این بیان فشرده از عقاید یونگ و فرضیه‌هایی که شالودهٔ آنها رامی‌سازد، بی‌شباهت به کتاب درسی شد، اما برای شناخت و بررسی نتیجه گیری یونگ در پایان «پاسخ به ایوب» لازم به‌نظر می‌رسد.

 

کتاب «پاسخ به ایوب» سال گذشته به ترجمهٔ آقای فؤاد روحانی به فارسی منتشر شد. کتاب در واقع شامل دو قسمت است. قسمت اول (از فصل اول تا هفتم) تحلیل «کتاب ایوب» یکی از اسفار عهد عتیق است. خلاصهٔ ماجرای ایوب و یهوه (خدای بزرگ قوم یهود) از این قرار است که ایوب مردی محتشم و «کامل و راست و خداترس» بود. شیطان یهوه را اغوا می‌کند که برای آزمایش ایمان ایوب نخست اموال و سپس خانمان او را نابود کند. یهوه دست شیطان را برای این کارها باز می‌گذارد، ایوب بیچیز و بیکس می‌شود، اما شکر میگزارد و به خدا نسبت جهالت نمی دهد. شیطان بار دیگر وارد عمل می‌شود و می‌خواهد که ایوب به سختی بیمار شود؛ باز اجارهٔ این کار را از یهوه می‌گیرد و «ایوب را از کف پا تا کله‌اش به دملهای سخت مبتلا» می‌سازد. لیکن ایوب تزلزلی در ایمان خود راه نمی‌دهد. چون ایوب ضمن گفتگو با سه تن از دوستانش دریافتن دلیل این همه زجر بحث کرده است، نزد خداوند استغفار می‌کند: «من به آنچه نفهمیدم تکلم نمودم، به چیزهایی که فوق از عقل من بود و نمی‌دانستم … از خویشتن کراهت دارم و در خاک و خاکستر توبه می‌نمایم». ماجرا با اعادهٔ ثروت و فرزندان ایوب توسط یهوه به خوشی پایان می‌یابد.

سؤالی که یونگ مطرح می‌کند این است که چرا یهوه بی‌هیچ دلیل به اغوای شیطان «که خصیصهٔ شک او را مجسم می‌کرد تن در داد و به وفاداری ایوب تردید» کرد؟ و چرا او را در معرض انواع شکنجه‌ها قرار داد تا او را بیازماید؟ این در واقع شکل گستاخانهٔ پرسش خود ایوب است.

یونگ تصویر رابطهٔ یهوه را با ایوب چنین ترسیم می‌کند: «چگونه ممکن است انسان به طرفیت خدا خود را ذیحق بداند، اگر سخن برسر دادرسی است کیست که بتواند او را احضار کند؟، او صالح و شریر هر دو را هلاک می‌کند، اگر ضرب تازیانه بیگناهی را ناگهان بکشد او به زجر وی خواهد خندید».

ایوب با‌آنکه به انواع بلایا گرفتار آمده تزلزل در ایمان خود راه نمی‌دهد و می‌گوید: «هم‌اکنون گواه من در آسمان است… دیدگانم در پیشگاه خدا اشک می‌ریزند تا مدافع من در برابر خدا از حق من دفاع کند».

یکی از دوستان ایوب، الیهو، به او اندرز می‌دهد: «به درستی که خدا بدی نمی‌کند و قادر مطلق عدالت را منحرف نمی‌سازد». آیا به فرمانروا می توان گفت تو شریر هستی یا به نجباء می توان گفت که خدا ناشناسید، «باید امیران را محترم شمرد و دولتمند را بر فقیر ترجیح داد»

از طرف دیگر یهوه به آدمیزاد علاقه دارد و افراد بشر برای او کمال اهمیت را دارند، زیرا می‌خواهد بشر او را همواره عادل بخواند و عدالتش را بستاید.

یونگ در پاسخ این سؤال -با در نظر گرفتن رابطه‌ای که بین یهوه و ایوب وجود دارد- توضیح می‌دهد: ذات الهی واجد تناقض است، آن جنبه‌ای از یهوه که این بلاها را بر سر ایوب می‌آورد «جنبهٔ تاریک»، «سایه» یا ناخودآگاه او بوده است، به علت همین ناخودآگاهی نمی‌تواند مقید به اخلاق باشد، به همین جهت در پاسخ ایوب قدرت خود را در آفرینش جانوران  عظیم به‌رخ ایوب می‌کشد و به کمک رعد و برق قدرت‌نمایی می‌کند. اما چرا یهوه این کار را می‌کند؟ زیرا یهوه نتوانسته است با «سایهٔ» خود سازش کند و «در آیینهٔ ایوب چهرهٔ شکاکی مشاهده می‌کند و این چهره را که خود در او منعکس نموده به او نسبت می‌دهد. وی این قیافه را نمی‌تواند تحمل کند چون قیافه خود اوست.» صبر ایوب و مدارای او به نظر یونگ، دو نتیجه به بار می‌آورد: نخست اینکه ایوب خود را در موضع اخلاقی والاتری از یهوه قرار می‌دهد و دیگر آنکه با آشنا شدن ایوب به طبیعت متضاد یهوه، خود یهوه نمی‌تواند از تأثیر این آگاهی بر‌کنار بماند و ناچار می‌شود که «خودآگاه» شود. یونگ این خودآگاهی را در وجود «سوفیا» (حکمت یا کلمة‌الله)، موجود مؤنثی که از قدیم همنشین یهوه بوده است و مدتی فراموش شده بود جستجو می‌کند. سوفیا بار دیگر در دستگاه آسمانی یهوه پدیدار می‌شود. سوفیا همچون یاور مدافع افراد بشر در نزد یهوه جلوه می‌کند و «قیافهٔ روشن و مهربان و عادل خدایشان را به آنها نشان می‌دهد»، حالا دیگر بشر می‌تواند خدا را دوست بدارد.

اکنون یهوه به «معرفت کامله» خود توجه کرده است؛ این معرفت قبلا هم وجود داشته اما مورد توجه او نبوده است. عامل این هماهنگی «سوفیا» بوده است که طبق روایت اسطوره به ازدواج آسمانی یهوه درآمده و از روی «پیش نمونهٔ» اوست که یهوه، برای انجام مقاصد خود آگاهانهٔ بعدی خود «مریم» را به وجود می‌آورد. مریم تا حدود زیادی از روی «پیش نمونهٔ» سوفیا خلق شده است، زیرا مریم «که در میان زنان تنها موجود متبرک است، دوست و شفیع همهٔ گناهکاران یعنی نسل بشر می‌باشد». اما مقاصد بعدی یهوه چیست؟ یونگ به ما می‌گوید که یهوه در سیر به جانب خودآگاهی، تصمیم می‌گیرد که به صورت بشر درآید و این خودآگاهی در اثر شکست اخلاقی یهوه در برابر ایوب آغاز شده است. یهوه چون در حق یک فرد بشر بیداد کرده است تصمیم می‌گیرد خود بشر شود، تا برتری مخلوق خود را خنثی سازد و «خود را احیا کند».

به همین منظور مریم را، با احتیاط کامل دربارهٔ حفظ معصومیت و «بکارت» وی خلق می‌کند تا بتواند مادر خدای به‌صورت بشر درآمده شود. آن موقعی که مسیح بر سر صلیب می گوید: «الهی، الهی مرا چرا ترک کردی؟» خدا معنی انسان قانونی بودن را می‌چشد و در این لحظه پاسخ ایوب داده می‌شود. این خلاصه ناقصی از قسمت اول کتاب است که در متن با انواع «پیش نمونه»ها و «سنخهای باستانی» و توضیح جزئیات وقایع تکمیل شده است.

در قسمت دوم کتاب (از فصل هشتم به بعد) یونگ دنبالهٔ جریان وقایع را می‌گیرد و در وجود «مکاشفهٔ یوحنا»، یکی دیگر از فرضیه‌های خود را توضیح می‌دهد. فرضیهٔ یونگ این است که بیشتر افراد در جریان تکامل اجتماع بشری به نوعی سازش و مصالحه با جامعه مجبور می‌شوند. موضوع این مصالحه آن است که افراد سعی می‌کنند آن چیزی باشند که جامعه از آنها انتظار دارد و یا تظاهر می‌کنند که چنان باشند، نقابی فراهم می‌آورند که پشت آن زندگی می‌کنند. یونگ این نقاب را «پرسونا» می‌نامید. «پرسونا»ی بازرگان آن است که توانا و فعال باشد، کارمند باید درستکار باشد و زن خانه‌دار باید میزبان، مادر، رفیق یا هر آنچه مقتضی موقعیت شوهر اوست باشد. یوحنای حواری، به‌عنوان رسول مسیح ناگزیر باید یک «رهبر نورانی … سرمشق برای دیگران بوده … ایمان حقیقی و فروتنی و صبر و پارسایی و محبت بی‌شائبه و اعراض از لذات دنیایی را در روش خود مجسم نماید».

یونگ طرف و سوی دیگر انسان را که در ناخودآگاه فردی اوست «سایه» می‌نامد. «سایه» شامل همهٔ آرزوها و هیجانهای تمدن نپذیرفته‌ای می‌شود که با معیارهای اجتماعی و شخصیت «ایده‌آل» ما مناسب نیست، که از آنها شرم داریم و نمی‌خواهیم آنها را دربارهٔ خود بدانیم. اما یونگ، «سایه» را چیزی بیش ار ناخودآگاهی فردی می‌داند و چون آن را برای همهٔ بشریت مشترک می‌شمارد آن را پدیده‌ای قومی می‌نامد و در شمار «سنخهای باستانی» خود می‌آورد. جنبهٔ قومی سایه، به عنوان شیطان، ساحره و نظایر آن تظاهر یافته است. «سایهٔ» یوحنا در مکاشفات ظاهر شده و به صورت «تصویر هولناکی… که همهٔ افکار را دایر بر فروتنی مسیحی و بردباری و محبت در حق همسایه و دشمن را به طرز فاحش نقض می‌کند و تصویر وجود یک پدر آسمانی مهربان… را باطل جلوه می‌دهد… معرکه‌ای از نفرت و خشم و کینه و جنون کور و نابود کننده» برپا می‌کند در می‌آید.

مکاشفات در واقع نامه‌هایی است که یوحنا به‌امر مسیح به کلیساهای آسیایی باید بنویسد (یا نوشته است) تا آنها را از انحراف از راه مسیح برحذر کند. اما یونگ چنان تخت تأثیر امکانات مکاشفه‌ای قرار می‌گیرد که می‌نویسد: «افق دید صاحب رؤیا (یوحنا) به‌مراتب از حدود نیمهٔ اول عصر مسیح وسیعتر می‌شود… و ماجرای عصر حوت را که منتهی به سیر قهقرایی پرآشوبی می‌شود از پیش بیان» می‌کند. یونگ نگران است که ما گرفتار پایان تاریک این عصر (حدود سال ۲۰۰۰ میلادی) بشویم و از امکانات «مکاشفه‌ای» آن دچار وحشت می‌شود و می‌گوید: «آن چهار اسب سوار شوم، آن غوغای دهشتزای شیپورها، آن جامهای لبریز خشم هنوز در انتظارند. هم‌اکنون بمب اتومی بالای سر ما مانند شمشیر داموکلس آویزان است و پشت‌سر آن امکانات به مراتب هولناکتر جنگ شیمیایی هوایی که حتی پیشگوییهای موحش رؤیای مکاشفه را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد در کمین هستند». اگر یونگ زنده می‌بود می‌توانست خطرهای آلودگی هوا و آب و افزایش جمعیت و کمبود منابع غذایی را نیز بر این مجموعه بیفزاید. تا این جای کار اشکالی ندارد. دانشمندی کهنسال (۷۷ ساله) و ژرف‌اندیش سر به جیب مراقبت فرو برده و بین پیشگوییهای مکاشفه و وضعی که جهان امروز مبتلای آن است شباهتی یافته است. اما یونگ ادامه می‌دهد: «آیا هیچ ذیشعوری می‌تواند منکر  شود که یوحنا اقلا آن خطرهای احتمالی را که در مرحلهٔ نهایی عصر مسیح دنیای ما را مستقیماً تهدید می‌کند به درستی پیش‌بینی نمود؟» در این‌جا خوانندهٔ «ذیشعور» جا می‌خورد و متوجه می‌شود که یونگ دوهزار سال پس از مسیح (پایان عصر حوت) را زیاد تحت‌اللفظی گرفته است و این رقم را که در ادیان قبل از مسیحی (مثلا در کیش زرتشتی در فواصل ظهور سوشیانت‌ها) وجود داشته مورد عنایت قرار نداده است. خواننده از خود می‌پرسد که اگر مکاشفهٔ یوحنا متوجهٔ عصر ماست، چرا در تقریباً سراسر تاریخ مسیحیت پیوسته (ترسانندگانی) پیدا شده‌اند که پایان جهان و نزدیکی قیامت را، با تصویرهایی موحش چون مکاشفه، وعید می‌دادند؟ چرا در همهٔ ادیان، قبل از ظهور نجات دهندگان «موعود»، سوشیانت زرتشتیان و مهدی مسلمانان کم و بیش چنین تصویرهایی داده شده است؟ به‌نظر می‌رسد که این قضیه بر فرآیند دیگری از روانشناسی عمومی متکی باشد. گفته‌اند اگر می‌خواهید شما را پیشگو بدانند همیشه از نابودی و فساد و انحطاط در آینده سخن بگویید، زیرا مردم عدتاً در مواقع شادکامی و رفاه توجهی به مسائل ماوراءالطبیعه ندارند و فقط در شداید است که به فکر مذهب می‌افتند و با آن تسلی می‌یابند (آیا این همان «کنش فطری مذهبی» یونگ است یا فطرت مذهبی اسلامی-«فطرةالله التی فطر الناس علیها»- که گاهگاه عمل می‌کند؟). خواننده باز به فکر می‌افتد که چرا محصولهای تحلیل یونگ، رمزها و نشانه‌های او چنان قوتی پیدا می‌کنند که در سرنوشت انسان امروز مؤثر می‌افتد. مثلا چرا یونگ بر مذهب پروتستان خرده می‌گیرد که «از تظاهرات پر معنی صور مثالی [معادل مترجم برای Archetype یا سنخ باستانی] که در روحیهٔ فرد و همچنین در تودهٔ مردم روی می‌دهند، دور افتاده و از رمز و نشانه‌هایی که ظاهراً برای جبران وضع حقیقتاً مکاشفه‌ای دنیای امروز بروز می‌کنند غافل است.»؟ گویی که اگر مذهب پروتستان معراج مریم را قبول بکند با نکند «وضع حقیقتاً مکاشفه‌ای» دنیای امروز بهتر یا بدتر خواهد شد. یونگ در آغاز کتاب خود حکمی و سپس توضیحی دارد که بررسی آنها به فهم علت قوت این است: «اینکه اقوام و اعتقادات مذهبی غالباً با پدیده‌های مادی و محسوس منافات دارند، استقلال روح را از مشاهدات مادی و محسوس ثابت می‌کند… روان آدمی عاملی است خودمختار و اقوام و اعتقادات مذهبی عبارت از یک اظهار ایمان روانی هستند و در مرحلهٔ نهایی متکی بر جریانات ناخودآگاه، یعنی برتر از عالم محسوس هستند.»

یونگ در انتقاد خود از ماتریالیسم ساده‌لوحانه که هرچیز جز از «پدیده‌های مادی و محسوس» را ناشی از خطای استدراک یا پندار و غیر قابل اعتنا  و غیر مؤثر می‌داند محق به‌نظر می‌رسد، اما قبولاندن «یک اظهار ایمان روانی» با تأکید بر‌اینکه «تجربیات روانی تا اندازه‌ای از معلومات و مفروضات مادی بی‌نیاز هستند» در عرصهٔ دانش دشوار و به اندازهٔ همان احکامی که یونگ بر آنها خرده می‌گیرد، غیرقابل دفاع است. مگر آنکه عرصه را عوض کنیم و از عرصهٔ معرفت به عرصهٔ مذهب برویم که در آن اساس بر تقدم ایمان بر شناخت در پرتو ایمان حاصل می‌شود.

توضیح یونگ بر حکم بالا از این قرار است: «اینها (صور مثالی) پدیده‌های خودرویی هستند که تابع ارادهٔ ما نمی‌باشند و بنابراین، ما می‌توانیم یک نوع خودمختاری به آنها نسبت دهیم، با این نتیجه که نمی‌باید آنها را فقط به عنوان «موضوع» تلقی نمود بلکه باید دانست که اینها واجد صفت «فاعلیت» و دارای قوانین مخصوص به خود می‌باشند.»

این توضیح در مورد همهٔ پدیده‌هایی که خارج از ذهن (و در این مورد ذهن خودآگاه) وجود دارند صادق است. آنها وجود دارند و به طور قهری (یا خودرو) عمل می‌کنند و قوانین مخصوص به‌خود دارند. طبیعی است تا هنگامی که ذهن بشری از درک قوانین آنها عاجز است، آنها فاعلیت تام دارند و هرطور که قوانین آنها حکم می‌کند عمل خواهند کرد. در واقع عامل «جبر» هستند که بر ما اثر می‌کنند، اما وقتی ما به بررسی دربارهٔ آنها می‌پردازیم و در صدد برمی‌آییم که قوانینشان را کشف کنیم و نسبت به آنها آگاهی (و اگر در ذهن ما باشند خودآگاهی) حاصل کنیم، اگر موفق شویم «فاعلیت» آنها محدود می‌شود و ما در مقابل آنها «اختیار» به دست می‌آوریم، بنابراین چگونه می‌توان با گفتهٔ یونگ موافقت کرد که «باید تصدیق کنیم که اینها دارای ابتکار و اراده و یک نوع خودآگاهی [کذا] و اختیار می‌باشند». مگر اینکه گفته شود چون ذهن را با ذهن نمی‌توان کاوید ما هرگز نسبت به آنها خودآگاهی نخواهیم یافت و آنها همچنان «مبتکر و خودآگاه و مختار» خواهند ماند. در این صورت واقعاً هرگونه توضیحی (و به طریق اولی نوشتن کتابی) عبث است. یونگ در ستیزهٔ خود با پیروان فروید (که بر آن بودند که کشف و توضیح عقده‌های روانی آنها را حل و منتفی می‌کند) می‌گوید «من… ابداُ این تصور را به خود راه نمی‌دهم که جریانات روانی به محض توضیح و توجیه منتفی و زایل می‌شوند… آنها امیدوارند که با یک عمل افسونگری حقیقت روحیهٔ انسان را منتفی و معدوم سازند، همان طور که در درام «فاوست»، پروکتوفانتامیست Proktophantasmist چنین می‌گوید: «مگر شما هنوز اینجا هستید؟ چقدر عجیب است! فوراً ناپدید شوید زیرا ما همه چیز را روشن کرده‌ایم».

و خود درست نظرگاه مقابل را گرفته است که حتی کشف و توضیح تظاهرات و قوانین صور مثالی ناخودآگاه قومی تغییری در آنها نمی‌دهد و آنها همچنان قدرت ازلی خود را حفظ خواهد کرد.

به همین جهات این قدرت ازلی و ابدی خودمختار، این ناخودآگاه قومی و صور مثالی آن که دست یهوه را هم از پشت بسته است، موجودی شگفت جلوه می‌کند که خواننده را به غور بیشتری دعوت می‌کند و این فکر را پیش می‌آورد که آیا برای توضیح ماجراهای اسطوره، مثلا در این مورد رابطهٔ ایوب و یهوه، ناچار باید به روانشناسی که بر فرضیه‌های ناخودآگاه قومی و صور مثالی متکی باشد، متوسل شویم.

چنانکه قبلا گفتیم ناخودآگاه قومی یونگ در ماقبل تاریخ ریشه دارد. اما مقصود وی از ماقبل تاریخ روشن نیست. آیا تمام تاریخ زیستشناسی توع بشر را در بر می‌گیرد، یا تاریخ محدودتری را که اجتماعات بشری به‌وجود آمده‌اند و تاریخ مدون بشر فقط جزئی ناچیز از آن است. تحقیقات روانشناسی جدید با توجه به روانشناسی جانوران نشان داده است که الگوهای از قبل تعیین شدهٔ رفتار «اجتماعی»، به‌صورت بغرنج در جانورانی که زمینهٔ تکاملی آنها شبیه انسان است وجود دارد. این نکته نیز مسلم شده است که واکنشهای انسان آسانتر از واکنشهای جانوران قابل تغییر است. البته این گفته بدان معنی نیست که هیچ گونه الگوی واکنشی که به نحوی از قبل شکل گرفته باشد، در ارگانیسم انسان وجود ندارد، اما اگر گفتهٔ یونگ را چنین معنی کنیم که رفتار کنونی افراد و جماعات بشری به‌سبب الگوهای انطباقی است که در خیالپردازیهای جامعهٔ بدوی وجود داشته است، مشکل بتوان باآن موافقت کرد، وباید توجه کرد که وی می‌گوید: «این آثار و نشانه‌های اجدادی تنها به‌شکل فرآیندهای روانی دوباره می‌توانند به خودآگاهی فرد راه بیابند. این فرآیندها اگرچه تنها از طریق تجربه و استنباط فردی وارد خودآگاهی وی می‌شوند و همچون دریافتها و اکتسابات خاص وی به نظر می‌آیند، لیکن در حقیقت امر چیزی جز آثار روانی که از قبل موجود بوده‌اند نیستند که اینک به واسطه تجربه و استنباط فردی تجلی و تجسم یافته‌اند.»

بر اساس این فرضیهٔ یونگ اسطوره‌های مذهبی را تحلیل می کند، حال آنکه بدون آن هم می‌توان اسطوره‌ها را تحلیل کرد. مثلا همین رابطهٔ یهوه و ایوب را در نظر بگیریم. به‌قدر کافی روشن است که یهوه مظهر یک فرمانروای خودکامه است. اگر تصویری را که یونگ از رابطهٔ یهوه با ایوب رسم می کند دوباره مرور کنیم و شکایتهایی را که ایوب سرداده بشنویم به آسانی می‌توانیم سیمای این فرمانروا را در برابر یکی از رعایای محتشم وی پذیرفتنی بشماریم و دریابیم که چرا ایوب می‌گوید: «اینک من حقیر هستم و به تو چه جواب دهم. دست خود را به دهانم گذاشته‌ام.» یا «او مثل من انسان نیست که او را جواب دهم و با هم به محاکمه بیاییم» اما یهوه فرمانروایی است که می‌خواهد مردم او را بستایند و فی‌الواقع هم نه فقط ستوده بلکه پرستیده می‌شود. به این جهت است که در شکایت ایوب، عامل جدیدی وارد می‌شود یعنی اعتقاد به صحت عمل دستگاه ستمکاره، که راه را به دخول عنصر شک و شورش می‌بندد و به همین جهت مدافعی می‌جوید که در برابر یهوه از او دفاع کند و این مدافع کسی جز خود یهوه، یا لااقل اصول مورد قبول پروردگاری یهوه نیست. آیا در قرون وسطی در میان مؤمنان مسیحی که مورد تعقیب تفتیش عقاید قرار می‌گرفتند نمونه‌های فراوان از این حالت روحی نیست؟ آیا در تاریخ قرن اخیر نمونهٔ ستمزدگانی که به دستگاه مجری ستم ایمان داشتند و مدافع خود را در برابر ستمکاره، در دستگاه وی می‌جستند، سراغ نداریم؟

شک نیست که درس اول بررسی یک کتاب، این است که «یک کتاب را برای آنکه کتاب دیگری نیست مردود نشماریم.» مثلا گفتن اینکه چرا اسطوره ایوب و یهوه را با معیارهای روابط اجتماعی تحلیل نکنیم تا به پیچ و خمهای ناخودآگاه فردی و قومی نیفتیم، حرفی عبث است. اما دو نکته در این‌جا وجود دارد. یکی اینکه به‌نظر می‌رسد روابط اجتماعی از صافی روان آدمی می‌گذرند تا پیرایه‌های لازم را بیابند و در اسطوره وارد شوند و به همین جهت با ضوابط جامعه شناسی قابل توضیح‌ترند. و دیگر این که فرضیه باید به بهترین نحوی یک پدیده را توضیح دهد. اگر فرضیه‌ای در توضیح یک پدیده به پیچ و خمهای فراوان افتاد، لااقل می‌‌توان در صحت آن شک کرد. مثلا تا مدتها امکان داشت که حرکت سیارات را با فرضیهٔ بطلمیوس دایر بر مرکزیت زمین توضیح دهند. اما وقتی رصد ستارگان پیشرفته‌تر شد، طبق فرضیهٔ بطلمیوس باید مسیرهای معوج و غریب (فلک تدویر) برای ستارگان در نظر گرفته می‌شد، تا آنکه فرضیهٔ کپرنیک که بار دیگر حرکات منظم را به ستارگان بازگرداند، پدید آمد که توضیح دهنده‌تر بود و در نتیجه فرضیهٔ بطلمیوس را نسخ کرد.

شاید هم انتظار اینکه شیوه‌ای استدلالی برای توضیح اسطوره‌های مذهبی به کاربرده شود نابجا باشد، زیرا یونگ در دیباچهٔ کتاب خود می‌گوید: «از آنجا که من با عوامل نورانی و قدسی کار خواهم داشت، به همان اندازه که به عقل خود رجوع خواهم نمود، به‌همان اندازه به احساساتم هم باید میدان دهم… ناچار هستم که وقتی می‌خواهم آنچه را که هنگام خواندن «کتاب مقدس» احساس می‌کنیم، یا آثاری را که تعلیمات و تلقینات مذهبی در ذهن من به‌جا گذاشته‌اند بیان کنم، رشتهٔ سخن را به احساسات و عواطف خود بدهم.»

خوانندهٔ فارسی زبان که در محیط مسیحی بار نیامده، و طبعاً بار هیجانی ناشی از تربیت مذهبی را ندارد، به‌ویژه اگر گرایش استدلالی هم داشته باشد نمی‌تواند تحلیلی را که بر اساس آمیزه‌ای از «عقل و احساس» باشد هضم کند.

آقای فؤاد روحانی که کتاب را به بهترین شکل ترجمه کرده‌اند و فرهنگ سرشار و همه جانبهٔ ایشان از لابلای سطور کتاب نمایان است، ظاهراً باعنایت به همین جنبه است که در مقدمهٔ کتاب نوشته‌اند: «هر چند بعضی از نظریات او مورد انتقاد قرار گرفته و «علمی و منطقی» شناخته نشده‌اند، بلکه از نوع افکار «عرفانی و فوق طبیعی» تلقی شده‌اند، ولی تردیدی نیست که اگر بعضی از این نظریات در حال حاضر محرز و مسلم نباشند، ولیکن همهٔ آنها لااقل به عنوان فرضیهٔ قابل تحقیق و مطالعهٔ دقیق می‌باشند.»

یونگ در تقسیم‌بندیهای طبایع بشری، با تیپولوژی، خویش علاوه بر آنکه افراد را به درونگرا و برونگرا تقسیم می‌کند، چهار کنش قائل است، که دو تا مربوط به شیوهٔ آگاهی هستند (تحسس و شهود) و دو تا مربوط به شیوهٔ قضاوت (احساس و اندیشه). یونگ عقیده دارد که تقابل مستقیم بین دو کنش احساس کردن و اندیشیدن وجود دارد و گسترش فزون از حد در جهت یکی از آنها، دیگری را در «سایهٔ» ناخودآگاه قرار می‌دهد. و باز، سنخ شهودی تمایل دارد که شکل خام امور واقع (تحسس) را مردود بشمارد و بالعکس. سنخ اندیشه‌گری را که روی «امور واقع» تکیه می‌کند همه می‌شناسیم و او را «ملانقطی» می‌نامیم، اندیشه‌گری که بر شهود تکیه می‌کند فرد خلاق است، اما بهتر است که «امور واقع» او سنجیده و به محک‌زده شود. آیا خود یونگ را نمی‌توان نمونه‌ای از این سنخ شمرد؟

شاید بتوان توصیه کرد که بهتر است خواننده کتاب را با دید انتقادی بخواند و «امور واقع» آن را دوباره در ذهن خود بیازماید. وگرنه این نگرانی وجود دارد که آشفتگیهایی در ذهن خواننده به‌وجود آورد، به‌خصوص که این‌گونه کتابها استعداد ایجاد این‌گونه آشفتگیها را دارند.

 

اطلاعات مقاله:

کتاب امروز - خرداد 1351 - از صفحه 17 تا 21

 

ورود به صفحه مقالات قدیمی

http://anthropology.ir/old_articles

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:

0108366716007

 شماره شبا:

 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:

6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

صفحه‌ها

اشتراک در انسان شناسی و فرهنگ RSS