زمینه‌مند کردن دوستی

«دوستی» جای‌گاه روشنی در زندگی بسیاری از آدمیان دارد؛ با این همه، تا به امروز، کم‌تر جامعه‌شناسی به آن پرداخته است و در بررسی‌های جامعه‌شناختی، بدان به چشم یک سامان اجتماعی نگریسته نشده است. زمانی هم که به «همبستگی اجتماعی» پرداخته شده، دوستی، به مانند بازی‌گری در این جستار، در چشم نیامده است. رویه‌ی جامعه‌شناسان این بوده است که دوستی را جستاری در چهارچوب بررسی‌های روان‌شناسی اجتماعی بیانگارند و آن را کنار بگذارند. به ویژه از پی انگاره‌های مدرنیته و مدرنیته‌ی واپسین، همواره پنداشته شده است که دوستی در تراز خرد پیوندهای اجتماعی و اقتصادی هستی می‌یابد [و جستاری کلان و اجتماعی نیست]. در چهارچوب این گفتمان، پیوندهای اجتماعی به دو گونه‌ی سازمان‌یافته و سازمان‌نیافته بخش بخش شده و پیوندهای سازمان‌نیافته نادیده گرفته و کنار گذاشته شده‌اند؛ چنین انگاره‌ای، آن چنان که سیلور نشان داده (1990) در همه‌ی بررسی‌ها بنیاد کار بوده است. از آن جا که انگاشته شده است که پیوندهای سازمان‌نیافته و خودمانی، بر بنیاد ویژگی‌های تکین باشنده‌ها استوار می‌شوند، بررسی این ویژگی‌های روانی، تا اندازه‌ی زیادی، به روان‌شناسان واگذار شده است.

وانگهی، در پانزده سال گذشته، چالش‌های بسیاری بر سر این بوده است که همین ویژگی‌های تکین و خودمانی را چه کسانی باید بررسی نمایند، جامعه‌شناسان یا روان‌شناسان؛ هم‌چنین دگرگونی‌های زیادی در راه‌ها و روش‌های بررسی و واکاوی پیوندهای دوستی و سویه‌های تکین و خودمانی دیگر پدید آمده است (داک، 1990؛ داک، دیندیا و همکاران دیگر، 1997). آغازگاه این چالش‌ها در تن زدن از پذیرش همین بخش بخش کردن تکین/ اجتماعی از سوی گفتمان روان‌شناختی بوده است؛ این که روان‌شناسی، در فرآیند جستار کردن پدیده‌ها در چهارچوب گفتمان روان‌شناختی، نگاه خود را از پیوندهای میان آدم‌ها گرفته و به این پرداخته که هر یک از آدم‌های جای گرفته در پیوند، به خودی خود چه ویژگی‌های روانی و تکینی دارند. این چالش‌ها از سوی کسانی انجام گرفته است که نگاهی میان‌رشته‌ای داشته و کوشیده‌اند که بنیادهای اندیشه‌ای گوناگون را هم‌نشین هم کرده تا در ترازی بالاتر به بررسی پیوندهای دوستی، پویایی پیوندهای دوسویه‌ی آدمیان با هم، و پیچیدگی‌های آن بپردازند.

در دهه‌ی 1990، این دیدگاه چندرشته‌ای به دوستی از سوی بسیاری از پژوهش‌گران پیش گرفته شده و به سویه‌های شناختی، رفتاری، مهرورزانه و عاطفی پیوند دوستی پرداخته شده است (برای دیدن چکیده‌ای از این بررسی‌ها، نگاه کنید به بلیزنر و آدامز، 1992). این پژوهش‌ها، بر ارزش‌مندی پیوندها و آن چه در چهارچوب آن‌ها رخ می‌دهد پافشاری کرده‌اند؛ این که در پیوندهایی هم‌چون دوستی، دل‌دادگی (عشق)، سرپرستی و...، ویژگی‌های وابسته به هر یک از این پیوندها ارزش دارند و بنیاد دهنده‌ی پیوند هستند، نه رفتارهای پیاپی تکینی که هر یک از آدم‌ها، بر پایه‌ی ویژگی‌های یک‌تا، از خود نشان می‌دهند [هر یک از آدم‌ها، در چهارچوب امکانات این پیوندها، پیش رفته و از پی سرنویس آن‌ها، نقش خود را بازی کرده و پیوند را استوار می‌کنند، نه آن که این پیوندها، بسته به هر آدمی، یک چیز دیگر شود]. به سخن ساده، این پیوندها، نه یک کنش تکین، که کنشی است که میان دو تن رفت و برگشت دارد؛ پیوند چیزی نیست که از کنش جداافتاده‌ی یک تن ساخته شود، بالاتر از آن، چیزی است که میان آدم‌ها ساخته می‌شود. دوستی تنها یک کنش یک سویه نیست که از ویژگی‌های یک تن بنیاد گرفته باشد، یک برهم‌کنش است. از پی پرداختن به ویژگی‌های خود پیوند [نه رفتارهای تکین]، دگرگونی آن در درازای زمان، و هم‌چنین کارسازی دیگر ساختارهای اجتماعی، به ویژه ساختارهای جنسیتی در چشم آمده است. بسیاری از این پژوهش‌ها تنها در تراز اندیشه‌ورزی مانده‌اند و به کار بسته نشده‌اند، یا بسیار خرد بوده‌اند؛ از این رو، از دید جامعه‌شناختی، هنوز به گزاره‌های همه‌گیری از پیوندهای دوستی رهنمون نشده‌اند.

در بسیاری از همین پژوهش‌ها، گرچه به خود پیوند بیش‌تر پرداخته شده، وانگهی هم‌چنان همان بخش بخش کردن پیوندها به سازمان‌یافته، و سازمان‌نیافته و خودمانی پابرجاست و باز هم، کنش‌گری کسانی که در پیوند جای می‌گیرند بنیادین بوده است (داک، 1993؛ داک، وست و اسیتللی، 1997). [در این بررسی‌ها] همواره گفته شده است که بی‌گمان، چگونگی پیوند، به ویژگی‌های کسی که در آن کاردار است بستگی دارد. چنین گزاره‌ای نشان‌گر آن است که در اندیشه‌ی پژوهش‌گر، کنش‌گران سرچشمه‌ی دوستی هستند و پیوند دوستی را، آن چنان که خودشان می‌خواهند، نه آن چنان که موقعیت اجتماعی یا اقتصادی بایسته می‌کند، به پیش می‌برند [پافشاری بر کنش‌گری، نه ساختار].

با این همه، به چشم می‌آید که پیوندهای میان آدمیان، دامنه‌ی گسترده‌تری از ویژگی‌های تکین دو تن داشته باشد. بنیاد گرفتن، گسترش یافتن و پاس داشته شدن این پیوندها، زیر سایه‌ی بایستگی‌هایی است که آن‌ها را پدید آورده، ساختار داده و سازمان می‌دهند. به چشم می‌آید که دوستی، در جداافتادگی و انزوای دو تن از همه‌ی هستی اجتماعی و دیگر آدمیان رخ نمی‌دهد؛ با این همه، هنوز نیاز به بررسی‌های تجربی بیش‌تر داریم، زیرا پژوهش‌ها تا کنون، همواره بر پیوندهای تکین میان دو تن چشم دوخته‌اند و کم‌تر تلاشی برای زمینه‌مند کردن دوستی در هستی اجتماعی شده است. به سخن دیگر، باید بررسی شود که دوستی در چه موقعیت‌های اجتماعی‌ای پا گرفته و ساخته می‌شود؛ که تا کنون چنین نشده است (داک، 1993). به راستی، از آن جایی که تاکنون چهارچوب جامعه‌شناختی‌ای برای بررسی دوستی در بافت هستی اجتماعی در دست نداشته‌ایم، نتوانسته‌ایم دوستی را از دیدی اجتماعی بررسی کنیم. این نوشتار در پی آن است که گونه‌گونی پیوند دوستی را، در بازه‌های زمانی و بافت‌های اجتماعی گوناگون بکاود. بررسی‌های ما، در برگیرنده‌ی هر دو دسته‌ی پژوهش‌ها خواهد بود؛ هم آن‌ها که به کنش‌های تکین ارزش بیش‌تری داده‌اند و هم آن‌ها که در پی موقعیت‌ها و کارگزاری آن‌ها در دوستی بوده‌اند ـ برای نمونه، کار هاکس‌چایلد (1973) که به اجتماعی که در یک بلوک ساختمانی ساخته شده، و به پیوندهای درون آن ساختمان می‌پردازد.

روشن کردن انگاره‌ی «زمینه» و «بافت اجتماعی» کار دشواری است، با این همه، خواست ما از به کار بردن این انگاره، فراهم آوردن و انگشت‌نما کردن موقعیتی بیرونی و عینی است که دوستی را گسترش داده، پای‌دار نموده یا مایه‌ی از میان رفتن آن می‌شود. واژگان و انگاره‌هایی که ما برای سخن اجتماعی گفتن از دوستی به کار گرفته‌ایم، نه ناگزیر و بی بر و برگرد در سرشت دوستی، که در فضای اجتماعی پیرامون پیوند دوستی جای دارند؛ بیرونی و عینی هستند، نه درونی و ذاتی. گرد آوردن همه‌ی این واژه‌های هم‌سایه و هم‌بسته، در چهارچوب یک واژه دشوار می‌نمایاند. ما به تفسیر موقعیت دوستی و کارآزمایی در این موقعیت می‌پردازیم، آن چنان که از پی بررسی اجتماعی پدیدار می‌شود، کاری به این نداریم که سرشت و ذات دوستی چیست. بررسی‌هایی از این دست، می‌توانند از راه‌های گوناگونی به همین یک انگاره بپردازند، و هر یک از آن‌ها، نشان‌گر پیش‌انگاشت‌ها و فرضیه‌های خود، و توانایی و کاستی‌های دیدگاه ویژه‌شان خواهند بود. پس در این جا، درست و نادرست نداریم، تنها با راه‌هایی سر و کار داریم که در پی به دست آوردن دانش و دریافت انگاره‌ی دوستی هستند. پرسش ما از دوستی، پرسشی باز و بدون مرز است؛ پاسخ آن، هر بار، به جای‌گاه پژوهش‌گر، چشم‌انداز او و خواستش از پژوهش باز خواهد گشت. گوش‌زد می‌کنیم که ما، در پی جامعه‌شناسی تطبیقی دوستی هستیم و دامنه‌ی گستردگی آن را بررسی می‌کنیم؛ گرچه هنوز راه درازی تا رسیدن به آن داریم، زیرا پژوهش‌هایی که تا کنون انجام گرفته‌اند، آن‌ها که دوستی را در زمینه‌ی اجتماعی بررسی کرده‌اند هم، دوستی‌های تکین را در چشم آورده و شناسانده‌اند؛ این دوستی‌ها را با هم هم‌سنج نکرده‌اند. پژوهش‌های بسیار اندکی، به دگرگونی موقعیت‌هایی که دوستی در آن‌ها رخ می‌دهد پرداخته و طرحی طولی برای بررسی آن را فراهم آورده‌اند. آن‌ها، بیش‌تر، درنگ‌هایی از این موقعیت‌ها را نشان داده‌اند. ما امیدواریم که در آینده، هم‌سنجی این درنگ‌های تکین با هم انجام گیرد.

 

برشمردن ویژگی‌های زمینه (شخصیت‌پردازی زمینه)

زمینه‌ها[ی اجتماعی]، تنها یک سویه ندارند؛ چند سویه هستند. بسیاری از این سویه‌ها، باید با دیدی جامعه‌شناختی بررسی شوند. فهم ویژگی‌های ساختاری و فرهنگی زمینه، و هم‌چنین سازمان‌دهی فضایی و زمانی آن، در گرو شناخت پیوندهای درونی‌ای است که در چهارچوب آن شدنی هستند. و باید به یاد داشته باشیم که این سویه‌ها، در هم تنیده‌اند و این گونه نیست که جدا از هم در کار باشند. در برهم‌کشنی آن‌هاست که پیچیدگی زمینه به چشم می‌آید. برای نمونه، در بسیاری از زمان‌ها، جدا کردن آن چه فرهنگی است از آن چه اجتماعی است، دشواری به بار می‌آورد و نمی‌توان به آسانی میان این دو سویه، مرز کشید. جروم (1984) نشان داده است که شیوه‌ی زندگی طبقه‌ی متوسط، در چگونگی دوستی‌های زنان سال‌دار بریتانیایی کارگزار است. هم‌چنان که استاک (1974) هم، از ساخت‌های یک‌سره دیگرگون پیوندهای دوستی میان مردم ندار سیاه‌پوست در ایالت‌های باختر میانه‌ای آمریکا سخن گفته است؛ در این جا، [دوستی] دست به دست کردن داشته‌ها به هنگام نیاز، [و] زمینه‌ای برای تاب آوردن در برابر نداری بود. اکسلی (1974) هم نشان داده است که چگونه فرهنگ برابری‌خواهی در شهرهای کوچک استرالیا، پیوندهای دوستی و همیاری را زیر سایه‌ی خود گرفته است. هم‌چنان که جداسازی این سویه‌های فرهنگی و اجتماعی چندان شدنی نیستند، جداسازی سویه‌های زمانی و فضایی از هم نیز شدنی نیست. برای نمونه، دانیر (1992) این در هم تنیدگی را، در بررسی رفتار خریداران یک رستوران در شیکاگو با هم، نشان داده است. شیوه‌ای که رستوران‌‌دار برای نشستن خریداران و سفارش خوراک و نوشیدنی سامان داده است، دیدار برنامه‌ریزی‌نشده‌ی خریداران با هم را شدنی می‌کند [سامان‌دهی فضا و دیدارهای زمان‌بندی نشده]. این که مردم به رستوران بروند تا یکدیگر را بدون برنامه‌ریزی ببینند، این سامان‌دهی زمانی و فضایی، آن چنان برایشان ارزش‌مند شده بود که زمانی که رستوران برای بازسازی بسته شده بود هم، دیدارهای خود را در نزدیکی آن برگزار می‌کردند. هم‌چنین، خوب است که به یاد داشته باشیم که این سامان‌های زمانی و فضایی، پیوسته دگرگون و از نو ساخته می‌شوند، و افزون بر آن، کارگزاری این سامان فضایی در یک زمان هم، برای آدم‌های گوناگون دیگرگون است و هر یک از آن‌ها برداشتی از این سامان خواهند داشت [و از پی این برداشت با دیگران همراه می‌شوند]. برای نمونه، خودتان داوری کنید که کوچه و خیابان، آموزش‌گاه‌ها و کارگاه‌های پیرامونتان، تا چه اندازه در گذر زمان دگرگون شده‌اند؛ یا پیوندهای میام مردم همین کوچه، در زمان جنگ و سازش، یا زمانی را به یاد بیاورید که اقتصاد این کارگاه‌ها، فروش‌گاه‌ها و مردم کوچه به راه بوده، با زمانی که کار و باری نبوده است؛ پای سخن مردان و زنان بنشینید و ببینید که همین‌ها که اکنون به آسانی و بدون درگیری با مردم در خیابان، هر زمانی که بخواهند با هم رو در رو و هم‌سخن می‌شوند، زمانی نمی‌توانستند با هم نشست و برخاست کرده و هم‌نشینی داشته باشند. در درازای زمان، ساختارهای اجتماعی، فرهنگی، و سامان فضایی و زمانی پیرامون آدم‌ها دگرگون می‌شوند و هم‌چنین، ویژگی‌های درونی آدمیان هم، از پی این گونه‌گون‌شدن‌ها دیگرگون می‌شود.

 

پیوستار واکاوی زمینه‌ای

پژوهش‌گران گوناگون، دوستی را از چشم‌اندازهای گونه‌گونی نگریسته و هم‌سنگ با دیدگاه و میدانشان، از روش در خور نیز بهره گرفته‌اند. وانگهی، در کار ما، سخن گفتن از «تراز زمینه‌ای»، تلاشی است برای روشن کردن کرانه‌های بافتی که از آن یاد می‌کنیم، می‌کوشیم انگاره‌ی زمینه را روشن کنیم. در این راه، ما به اندیشه‌ها درباره‌ی فضای پیرامونی هر کنش‌گر، شبکه‌ی اجتماعی، جماعت (هم‌بوده)ها یا خرده‌فرهنگ‌ها، و جامعه‌ها می‌پردازیم (درباره‌ی تراز زمینه‌ای نگاه کنید به آدامز و بلیزنر، 1993، و به پراگر، 1995 برای اندیشه‌ورزی در کار آن‌ها). آن‌ها، در تراز دوگانه‌ی زمینه / کنش‌گر، بیش‌تر به کارگزاری کنش‌گر پرداخته‌اند. هم‌چنان که پیش از این گفتیم، این ترازبندی، انگاره‌ای ذهنی است و در اندیشه رخ می‌دهد؛ در هستی اجتماعی، این ترازهای جدا نمایانده شده، در هم‌تنیده‌اند.

 

تراز پهنه‌ی تکین (فضای شخصی)

تراز پهنه‌ی تکین کنش‌گر، نخستین ترازی است که او را از دوستانش جدا می‌کند. با این ترازبندی، می‌کوشیم ویژگی‌های سرراست تکین آدمی را، که تکینگی او را می‌سازند، از فضا و بافتی که دوستانش ساخته و پای‌دار می‌کنند، دور نگه داریم. این ویژگی‌ها، می‌توانند دربرگیرنده‌ی چیزهایی هم‌چون، چند و چون چرخه‌ی اقتصادی زندگی او، کارهای خانوادگی، پای‌بندی‌های پیشه‌ای، چگونگی گذران زمان‌های بی‌کاری و... باشند؛ همه‌ی ویژگی‌هایی از زندگی تکین، که می‌توانند زمینه را برای آمیختن با دیگران و داشتن پیوندهای اجتماعی و یاری رساندن به دوستان و همراهی کردن با آنان فراهم کنند یا چنین زمینه‌ای را از میان بردارند. در پژوهش‌های انجام شده، پژوهش‌گران به شمارش این سویه‌ها نپرداخته‌اند، وانگهی هر یک از آن‌ها، کارسازی یکی دو تا از این سویه‌ها در دوستی را نمایانده‌اند.

بیش‌تر پژوهش‌هایی که در تراز پهنه‌ی تکین انجام شده‌اند، در پی بررسی این برآمده‌اند که روشن نمایند که سویه‌های ساختاری اجتماع یا ویژگی‌های فرهنگی آن، چگونه پیوندهای دوستی یک تن را زیر سایه گرفته‌اند. هر یک از این سویه‌ها آماره‌های خودبسنده‌ای (متغیرهای مستقل) انگاشته شده‌اند که در یک چهارچوب کلی، بر دوستی کارگر هستند و باید درباره‌ی اندازه‌ی کارسازی هر کدام گمانه‌زنی شود. با چنین روی‌کردی، روش‌های پیمایشی خوش‌آیند و درخور بررسی سویه‌های این­چنینی دوستی هستند؛ این که با آمار، کارسازی این سویه‌های تکین در دوستی برشمرده شده یا ویژگی‌های آن نشان داده شوند. برای نمونه، بسیاری از پژوهش‌های انجام گرفته در این تراز، به آماره‌ی جنسیت پرداخته و کوشیده‌اند تا نشان دهند که جنسیت چگونه مایه‌ی بنیاد گرفتن و گسترش دوستی‌ها شده یا بر پیوندهای دوستی کار گر می‌شود (فیشر و اولیکر، 1983؛ رایت، 1989؛ راولینز، 1992؛ کاپلان و کی‌ز، 1997). پژوهش‌های دیگری هم به کارسازی ویژگی‌هایی هم‌چون سن و سال، قومیت، بیماری ـ سلامتی، توان‌خواهی، یا چرخه‌ی درآمد و هزینه بر دوستی چشم داشته‌اند (ناهمائو و لاوتون، 1975؛ وایس و لوونتال، 1975؛ فیشر و اولیکر، 1983؛ ژروم، 1990؛ لم و همکاران، 1996). با این همه، این گونه نبوده است که همه‌ی پژوهش‌های انجام شده در تراز پهنه‌ی تکین با روش‌های پیمایشی پی گرفته شوند. شدنی است که همین سویه‌های تکین را، که انگاشته می‌شود آدم‌ها بر بنیاد آن‌ها دوستی‌های خود را بسازند و چند و چونشان را روشن نمایند، با روش‌های دیگر سنجیده و داده‌هایی از آن‌ها به دست آورد. به سخن دیگر، پژوهش‌های پیمایشی در پهنه‌ی این تراز می‌مانند، زیرا سنجش پیمایشی ویژگی‌های تکین، توان بررسی در ترازهای دیگر را فراهم نمی‌آورند. سخن ما این نیست که تراز پهنه‌ی تکین، ارزش چندانی در شناخت دوستی ندارد؛ ما بر آن هستیم که دامنه‌ی پدیده‌ی دوستی فراتر از این تراز و ویژگی‌های تکین است. از آن جا که پیمایش با هزینه و زمان کم‌تری به انجام می‌رسد، در بسیاری از نمونه‌‌ها، از پژوهش‌هایی که نیاز به کار فشرده‌تر و هزینه‌ی بیش‌تر دارد چشم‌پوشی می‌شود [نه آن که پیمایش روش درخوری باشد].

 

تراز شبکه‌ای (پیوندها)

 دومین ترازی که برای دوستی در چشم آورده‌ایم، هم‌سایگی نزدیکی با تراز تکین دارد. در این تراز، به پیوندهای شخصی‌ای که هر کس با دیگران دارد می‌پردازیم. در این تراز، دو چیز باید در چشم باشد؛ نخستین گزاره که آشکارتر است این که، آدم‌های گوناگون هم‌سنگ ویژگی‌های گوناگونی که دارند، از پی الگوهای مشارکت اجتماعی گوناگون با دیگران می‌آمیزند و درگیر پیوندهای اجتماعی می‌شوند. برخی از آدم‌ها شبکه‌ی پیوندهای گسترده‌تری دارند [پیوندهایی با آدم‌های دور دارند]، برخی شبکه‌ی کم‌دامنه‌تر وانگهی فشرده‌تری [با آدم‌های پیرامون خود دارند] که هم‌وندانش همه هم‌دیگر را می‌شناسند؛ برخی پیوندهایی پیچیده و چندسویه، و برخی پیوندهای ساده دارند. در بیش‌تر بررسی‌ها، پژوهش‌گران، چرایی چنین گونه‌گونی‌هایی در پیوندهای اجتماعی را به گردن همان ویژگی‌های تکینی انداخته‌اند که برای هر کس برمی‌شمرند؛ با این همه، خود شبکه‌ی پیوندها هم می‌تواند در چگونگی دوستی‌ها کارساز باشد و رفتار آدم‌ها را زیر سایه بگیرد. پرسش ما در این جا این نیست که چرا الگوهای گوناگونی برای مشارکت اجتماعی ساخته می‌شوند، ما تنها به کارگر بودن این الگوها بر دوستی چشم دوخته‌ایم. زمانی که پیکربندی گروه‌های اجتماعی بزرگ، هم‌چون گروه‌های کاری یا جماعت‌ها را بررسی کنیم ـ گروه‌هایی که پیرامون یک تن و ویژگی‌های تکین او گرد نیامده‌اند ـ، کارآمدی جداسازی تراز شبکه‌ای از تراز تکین دریافته می‌شود (برای خواندن گزارشی از بررسی‌هایی که پیرامون شبکه‌ها و گسترش آن‌ها انجام گرفته است نگاه کنید به اسکات، 1991 یا ول‌من، 1988). هر دوی این گزارش‌ها، بر این مایه بنیاد گرفته‌اند که پیوندهای دوستی، هم‌چنان که می‌توانند زیر سایه‌ی ویژگی‌های تکین آدم‌ها باشند، هم‌چنین از ساختارهای شبکه‌ای گوناگون هم ساخت می‌پذیرند. ساختار شبکه‌ای که آدم‌ها در آن جای می‌گیرند، بخشی از چگونگی پیوندهای آنان را روشن می‌کند. یکی از چیزهایی که به ما در دریافت این تراز شبکه‌ای یاری می‌رساند، بررسی سامان خویشاوندی آدم‌هاست [این که پیوندهای خویشاوندی چگونه شبکه‌ی پیوندهای آدم‌ها را در خود بسته نگه می‌دارد]. برای نمونه، پژوهشی که در بریتانیا انجام گرفته، نشان می‌دهد که پیوندهای خانوادگی زیاد با خویشاوندانی که بیرون از مکان زندگی شخصی آدم‌ها هستند، راه را بر گسترش دوستی با کسانی که خویشاوند نیستند بسته یا زمینه‌ی آن را کم می‌کند (آلن، 1979؛ ویل‌موت 1987). هم‌چنین، به چشم می‌آید که کسانی که پیوندهای دوستی فشرده‌ای با نزدیکان خود دارند، کم‌تر از کسانی که دوستانشان پراکنده‌تر هستند در پی دوستی‌های تازه برمی‌آیند (آلن، 1989). پژوهش‌های بسیار کمی برای روشن کردن کارسازی ساختارهای شبکه‌ای در پیوندهای دوستی انجام گرفته است و در میان آن‌ها هم، تنها شبکه‌هایی به چشم آمده‌اند که پیرامون یک تن و ویژگی‌های او بنیاد گرفته‌اند و شبکه‌های بدون کانون یا چندهسته‌ای نادیده گرفته شده‌اند (میلاردو و آلن، 1997). بخشی از این کم کاری، به سختی چنین پژوهش‌‌هایی، به ویژه دشواری برگزیدن روش درخور [از میان روش‌های کمی و پیمایشی] برای بررسی آن‌ها بازمی‌گردد. روش‌هایی به جز پیمایش، چندان جا نیفتاده‌اند و زمان‌بر هستند. در این پژوهش‌ها، شبکه، آن چنان که یک داده‌رسان از آن سخن گفته است بررسی شده و به پیوندهایی پرداخته شده که بسامد بیش‌تری داشته‌اند یا داده‌رسان می‌اندیشیده که به خودش نزدیک‌تر هستند (آدامز، 1989، این کم‌دامنه شدن دوستی از پی پرداختن به انگاره‌ی داده‌رسان‌ها را نشان داده است). به کارگیری ابزارهای گوناگون گردآوری داده، چهره‌های گوناگونی از شبکه‌ی پیوندهای دوستانه را به ما نشان می‌دهند (میلاردو، 1992). چالش بنیادین این است که این گونه‌گونی و گستردگی در شناخت شبکه‌ی پیوندهای دوستانه، تا چه اندازه ما را در رسیدن به انگاره‌ای درباره‌ی دوستی یاری می‌رساند.

 

تراز جماعتی (گروهی)

از زمان بنیاد گرفتن مکتب شیکاگو تا به امروز، پژوهش‌های بسیاری درباره‌ی زندگی اجتماعی در مکان‌های ویژه انجام گرفته است (برای بررسی‌ها در ایستار آمریکایی بنگرید به وایت، 1943؛ گنز، 1962؛ لباو، 1967؛ و استاک، 1974 و برای بررسی‌ها در ایستار انگلیسی نگاه کنید به کرو و آلن، 1994). این دسته از پژوهش‌ها، گرچه سرراست به دوستی نپرداخته‌اند، وانگهی می‌توانند زمینه‌ی درخوری را برای بررسی آن فراهم آورند. این بررسی‌ها می‌توانند به خوبی نشان دهند که زمینه‌ای که جامعه‌پذیری و دوستی در دل آن رخ می‌دهد، چگونه پیوندها و پویایی آن‌ها را سامان می‌دهد. در این بررسی‌ها، تار و پود خانواده، دل‌دادگی، پیشه، تکاپو برای زنده ماندن، کارهای روزانه و... به هم بافته شده‌اند تا زندگی اجتماعی و پیوندهای شخصی آدم‌ها را به ما نشان دهند. در این روی‌کرد نشان داده می‌شود که تنها پرداختن به پیوندهای میان آدمیان بسنده نیست.

 خرده‌ای که به بیش‌تر کارهایی که در این ایستار انجام می‌گیرد گرفته می‌شود آن است که همگانی نمی‌شوند و تعمیم‌پذیر نیستند؛ نمی‌توان داده‌های به دست آمده از یک میدان را با داده‌های میدان‌های دیگر هم‌سنج کرد یا داده‌های یک میدان، به کار شناخت میدانی دیگر نمی‌آیند. با در پیش گرفتن این روی‌کرد، تنها می‌توان به پیچیدگی‌های دوستی در یک زمینه‌ی روشن و یک تراز ویژه [تراز جماعتی/ گروهی] پرداخت.

نمونه‌ای از کارهای انجام گرفته در این تراز، کارهای استاک (1974) و لباو (1967) است؛ هر دوی آن‌ها به دوستی میان سیاه‌پوستان ندار آمریکایی پرداخته و دوستی را راهی برای زنده ماندن بازشناخته‌اند. در کار این دو تن، دوستی پیوندی کارکردی برای رویارویی با نداری انگاشته شده است و این دو کوشیده‌اند تا دوستی را امری فرهنگی برشمارند. این انگاره، در بررسی پیوندهای دوستی میان بیکارها در سرزمین‌های دیگر هم درست بوده است [و آن جاها هم چنین کارکردی داشته است] (بینز و مارس، 1984؛ والاس، 1987؛ موریس، 1990). یا در نمونه‌ای دیگر، در کار هاکس‌‌چایلد (1973)، به زندگی اجتماعی زنان سال‌خورده‌ی سفیدپوستی پرداخته شده که در یک ساختمان ویژه‌ی سال‌خوردگان خانه داشته‌اند. در این پژوهش هم، به دوستی از چشم داد و ستد کالا نگریسته شده است؛ کالاهایی که این بار، گرچه نه برای زنده ماندن، که برای بهبود زندگی، دست به دست می‌شوند.  

 

تراز جامعه‌ای

تراز پایانی‌ای که ما در کارمان روشن می‌کنیم، تراز جامعه‌ای دوستی است؛ ترازی که در آن، باید ویژگی‌های تکین آدم‌ها، یک‌سره کنار گذاشته شوند. ساختارهای فرهنگی و اجتماعی هر جامعه و زمانه‌ای، در ساخت یافتن و چگونگی پیوندهای دوستی کارساز و چیره هستند (سیلور، 1990). بهترین گواه برای این سخن، کارگر افتادن «صنعتی شدن» در سامان خانواده و پیوندهای خویشاوندی است. ما، از پی صنعتی شدن، از یک گذشته‌ی بیش‌تر توده‌ای، به اکنون بیش‌تر تکین رسیده‌ایم؛ از خانواده‌ی گسترده به خانواده‌ی هسته‌ای. شیوه‌ها و چرخه‌های صنعتی شدن در جامعه‌ها گوناگون بوده است وانگهی فرجام همه‌ی آن‌ها یکی است. صنعتی شدن، کارمزدی را گسترش داده، مایه‌ی جابه‌جایی جغرافیایی شده، کارسازی دارایی و سرمایه‌ی پیشینی خانوادگی را کاهش داده، پیوندهای زناشویی را از زیر سایه‌ی پدر و مادر بیرون آورده و بیش‌تر به پیوندی دل‌دارانه نزدیک شده که بر پایه‌ی توانایی‌ها و ویژگی‌های تکین خود آدم بنیاد می‌گیرد نه خواست پدر و مادر، و چکیده این که، همبستگی درون خانوادگی و اقتدار سامان خویشاوندی را، دست کم در بیرون از خانه، فرو کاسته است. روشن است که کارسازی دگرگونی‌های اقتصادی و اجتماعی در پیوندهای شخصی، ویژه‌ی سال‌های پایانی سده‌ی نوزده و آغاز سده‌ی بیستم ـ سال‌هایی که از آن با نام صنعتی‌شدن یاد می‌شود ـ نبوده است [فرآیند دگرگونی پیوسته است]، و هم‌چنان که مدرنیته به پیش می‌رود، دریافت و شناخت ما ار پیوندهای شخصی‌ای که باید پابه‌پای آن پیش روند هم دگرگون می‌شود. برای نمونه، گیدنز (1992) به دگرگونی پیوندهای دل‌دارانه و جنسی در دوره‌ی مدرنیته‌ی واپسین اشاره کرده است. گرچه می‌توان آن چه را که او برشمرده است به پرسش گرفت، وانگهی هم‌چنین، می‌توان از گفته‌های او در راه بررسی این نکته نیز بهره گرفت که تا چه اندازه میان پیوندهای دوستانه با فضا و ساختار اقتصادی و اجتماعی‌ای که چنین پیوندهایی در آن بسته می‌شوند، رابطه هست. هم‌چنان که این دگرگونی‌های اقتصادی و اجتماعی در چگونگی پیوندهای خانوادگی و رابطه‌های جنسی کارگر افتاده‌اند، دوستی را هم زیر سایه‌ی خود گرفته‌اند. گرچه می‌توان از دیدگاه‌های گوناگون به این دگرگونی‌ها پرداخت و درباره‌ی آن‌ها اندیشه‌ورزی نمود، وانگهی شاید بتوان گفت که جستار «خصوصی‌سازی» و پرداختن به امر تکین که خواست پنهان ماندن و پوشیده بودن آن هست، بر دیگر جستارها چیرگی داشته باشد. بنیاد این جستار آن است که با افزایش صنعتی‌شدن و پیش‌روی مدرنیته، خواست پاس‌داری از خانه و خانواده و پیوندهای خصوصی، جای‌گزین همبستگی همگانی‌ای شده است که در گذشته دیده می‌شد. هر اندازه که وضعیت اقتصادی و شرایط اجتماعی دوران گذشته، همکاری و وابستگی گسترده‌ی آدم‌هایی که نزدیک به هم زندگی و کار می‌کردند را بایسته می‌کرد، سامان اجتماعی امروز، بی‌نیاز از همکاری و وابستگی شده است. فراوانی و برخورداری همگانی، گسترش ابزارهای ارتباط جمعی، و افزایش ترابرهای شخصی، کارسازی ویژگی‌های محلی در زندگی آدم‌ها را کاهش داده، آن‌ها را از آدم‌های پیرامونی بی‌نیاز کرده و برای همکاری‌های آزادانه توانا کرده است. گرچه این دگرگونی‌ها گونه‌گون بوده‌اند، وانگهی همه چنین فرجام‌هایی داشته‌اند. برخی گفته‌اند که این فرجام‌های همگانی، برآمدن خانواده‌های هسته‌ای، یا شاید بهتر باشد بگوییم خانه‌های هسته‌ای یا تکی، گوشه‌گیری و خواست تک‌افتادگی هرچه بیش‌تر فردگرایانه‌ای که پهنه‌اش در یک خانه کران‌مند شده باشد، بوده‌اند. گروهی دیگر، به این گوشه‌گیری و خواست تک‌افتادگی کنش‌گرانه باور ندارند و بر دگرگونی‌های ساختاری همه‌گیر در زندگی اجتماعی پرداخته‌اند [و این تک‌افتادگی را نمود آن دانسته‌اند]. این که دیگر، چنین نیست که پیوندهای اجتماعی بر بنیاد برخوردها و سروکار داشتن‌های محلی و بودن در یک پهنه‌ی کار و کنش محلی مایه بگیرند؛ امروزه، مردمان، به جای چنین پیوندهای محلی‌ای، توان برپا داشتن پیوندهای دوستانه‌ای را دارند که در ساخت‌های گوناگون برساخته می‌شوند؛ گرچه «خصوصی» بودن / انگاشتن این دوستی‌های گونه‌گون، باز هم سویه‌های تکین را پیش می‌کشند، نه پهنه‌های اجتماعی را (آلن و کرو، 1991؛ دوین، 1992؛ مارکس، 1994؛ ولمن و همکاران، 1988). می‌توان چنین دگرگونی‌هایی در دوستی را به دیگر دگرگونی‌های اجتماعی پیوند داد؛ برای نمونه، می‌توان دگرگونی در چگونگی گذراندن زمان آسایش، جداشدن جای زندگی از جای کار و چگونگی‌های آن، و پدیدآمدن گونه‌های تازه‌ای از همسرگزینی را در چشم داشت. گروهی از پژوهش‌گران دیگر هم، همچنان بر روند دگرگونی‌های تاریخی روابط اجتماعی ـ اقتصادی و کارگزاری آن در دوستی دست می‌گذارند. برای نمونه، لوپاتا (1991) بر این باور است که هر چه بیش‌تر سوداگرانه شدن زندگی اجتماعی، از ارجمندی پیوندهای دوستی و استواری آن‌ها کاسته است؛ وانگهی در برابر او، سیلور (1990) بر این پافشاری نموده است که گسترش روابط سوداگرانه، خود مایه‌ای برای رهایی پیوند دوستی از ابزارگونگی، و ناب شدن آن گشته است؛ «تنها از پی بنیاد گرفتن بازار آزاد کالاها و خدمات غیرشخصی است که امکان استوارشدن سامانه‌ای از پیوندهای شخصی، بیرون از روابط ابزارگرایانه و دادوستدی شدنی می‌شود (سیلور، 1990: 1494)». لیتواک (1985 و 1989) هم بر آن است که دوستی، از پی مدرنیته مایه‌ی بیش‌تری گرفته است؛ زیرا در جامعه‌ای که بیش‌تر و بیش‌تر زیر سایه‌ی سازمان‌های بروکراتیک فرو می‌رود، خواست داشتن پیوندهای دوستانه‌ی نهادینه‌نشده [برای رهایی از چیرگی این سازمان‌ها] نیز بیش‌تر می‌شود. اولایکر (1989) نیز، به پیامدهای جنسیتی این پیوند میان گسترش مدرنیته و دوستی، روی داشته است؛ او بر ارزش تاریخی هم‌دلی و صمیمیت در پیوندهای دوستانه‌ی میان زنان با زنان و روند دگرگونی آن در درازای تاریخ دست گذاشته است؛ دگرگونی‌هایی که هنوز هم دیده می‌شوند، و سخن‌های پیرامون گذار از جامعه‌ی مدرن به پست‌مدرن، و چگونگی بخش بخش شدن پیوندهای اجتماعی از پی این گذار، هم در آن کارگزار هستند. در این جا، یک دستی مدرنیته، بیش‌تر و بیش‌تر به هم خورده و پاره پاره و محلی می‌شود. یکی از برآیندهای چنین چیزی، دست یافتن به آزادی‌های بیش‌تر برای سامان‌دهی به جهان پیوندهای شخصی و خودمانی است؛ بالا رفتن نرخ زندگی‌های مشترک بیرون از چهارچوب زناشویی، همه‌گیر شدن این باور که نیازی به همیشگی بودن پیوند زناشویی نیست، پذیرش هرچه بیش‌تر هویت‌های هم‌جنس‌گرایانه و پیوندهای جنسی هم‌جنس‌خواهانه، سرآمد شدن و پیش‌رفته شدن سیاست‌های سامان‌دهی جنسیتی و قومیتی، و افزایش پذیرش هرگونه گونه‌گونی هویتی در زندگی تکین، نمونه‌هایی از این آزادی‌ها هستند. در چنین ساختار نوینی، بررسی دوستی‌ها، پیوندهای همبسته‌کننده، و پشتی‌بانی‌هایی که مردم از هم می‌کنند یا نمی‌کنند، ارزش‌مند می‌شود. با این همه، نمی‌توان به این گزاره دل‌گرم بود که افزایش پیوندهای دوستی و استوارتر شدن آن‌ها در جامعه‌ی پست‌مدرن شدنی‌تر است. نکته‌ی بنیادین این است که الگوهای دوستی، در چهارچوب بافت اجتماعی ساخته می‌شوند. از این رو، برای نمونه، ساختی که این دوستی‌ها به خود می‌گیرند، ارزش و ارجمندی آن‌ها در زندگی‌های مردمان، این که مردمان تا کجا می‌توانند در دوستی پیش بروند یا تا کجا می‌گذارند که دیگران به آن‌ها نزدیک شوند، تاچه اندازه چنین پیوندی به هنجار شناخته شده و از آن پشتی‌بانی شود، همه و همه از پی تنگناها یا بهره‌مندی‌هایی است که از شرایط اجتماعی ـ اقتصادی محلی آن‌ها برگرفته می‌شود. باید کارسازی شرایط اجتماعی و اقتصادی در دوستی در چشم آورده شود. شرایط اجتماعی ـ اقتصادی هر جایی در هر زمانه‌ای، چراغی است پیش روی شناخت دوستی در آن جا و آن زمانه، هم‌چنان که در زمانه‌ی ما نیز چنین است.          

 

       

برگردان بخش نخست از کتاب Placing friendship in context با نمایه‌ی contextualising friendship

 

Adams, Rebecca G. & Graham Allen. (1998). “Placing friendship in context”. Cambridge University press.  

 

* سرچشمه‌ها:

Adams, Rebecca G. (1989), 'Conceptual and methodological issues in studying

friendships of older adults', in Adams and Blieszner (eds.).

Adams, Rebecca G., and Blieszner, Rosemary (eds.) (One thousand nine hundred eighty-nine), Older Adult

Friendship: Structure and Process , Newbury Park: Sage.

(1993rd), 'Resources for friendship intervention', Journal of Sociology and Social

Welfare , 20: one hundred and fifty-nine to seventy-five.

(In 1994), 'An Integrative conceptual framework for friendship research', Journal

of Social and Personal Relationships , 11: one hundred sixty-three to eighty-four.

Allan, Graham (one thousand nine hundred seventy-nine), A Sociology of Friendship and Kinship , London: Allen &

Unwin.

(One thousand nine hundred eighty-nine), Friendship: Developing a Sociological Perspective , Hemel Hempstead:

Harvester-Wheatsheaf.

Allan, Graham, and Crow, Graham (1991), 'Privatization, home-centredness and

leisure ', Leisure Studies , 10: from 19 to 32.

Binns, David, and Mars, Gerald (1984), 'Family, community and unemployment:

a study in change ', Sociological Review , 32: 662 to 95.

Blieszner, Rosemary, and Adams, Rebecca G. (the 1992nd), Adult Friendship , Newbury

Park: Sage.

Crow, Graham, and Allan, Graham (1994), Community Life: An Introduction to

Local Social Relationships , Hemel Hempstead: Harvester-Wheatsheaf.

Devine, Fiona (one thousand nine hundred and ninety-two), A Ffluent Workers Revisited: Privatism and the Working

Class , Edinburgh University Press.

Duck, Steve (1990), 'Relationships as unfinished business: out of the frying pan

and into the 1990s', Journal of Social and Personal Relationships , 7: from 5 to 29.

(Ed.) (1,993), Social Context and Relationships , Newbury Park: Sage.

Duck, Steve, Dindia, Kathryn, Ickes, William, Milardo, Robert M., Mills,

Rosemary, and Sarason, Barbara (eds.) (The 1997th), Handbook of Personal

Relationships , London: Wiley.

Duck, Steve, West, Lee, and Acitelli, Linda (1997), 'Sewing the field: the tapestry

of relationships in life and research ', in Duck, Dindia, et al. (eds.).

Duneier, Mark (one thousand nine hundred and ninety-two), Slim's Table , University of Chicago Press.

Feld, Scott L. (1,981th), 'The focused organization of social Ties', American Journal

of Sociology , 86: 1,015 to 35.

Fischer, Claude S., and Oliker, Stacey (1983), 'A research note on friendship,

gender and the life-cycle ', Social Forces , 62: one hundred twenty-four to thirty-three.

Gans, Herbert J. (the 1,962th), The Urban Villagers , New York: Free Press.

Giddens, Anthony (1992nd), The Transformation of Intimacy: Sexuality, Love, and

Eroticism in Modern Societies , Cambridge: Polity.

Hochschild, Arlie R. (1,973th), The Unexpected Community , Englewood Cliffs, NJ:

Prentice Hall.

Jerrome, Dorothy (1984), 'Good company: the sociological implications of

friendship ', Sociological Review , 32: from 696 to 718.

(One thousand nine hundred and ninety), 'Frailty and friendship', Journal of Cross-Cultural Gerontology , 5: 51-64.

Kaplan, Daniel, and Keys, Christopher (1997), 'Sex and relationship variables as

predictors of sexual attraction in cross-sex platonic friendships between

Heterosexual young adults', Journal of Social and Personal Relationships , 14:

191-206.

Lamme, Simone, Dykstra, Pearl, and Broese Van Groenou, Marjolein (1996),

'Rebuilding the network: new relationships in Widowhood', Personal

Relationships , 3: 337-49.

Liebow, Elliott (one thousand nine hundred sixty-seven), Tally's Corner , Boston: Little, Brown.

Litwak, Eugene (one thousand nine hundred eighty-five), Helping the Elderly: The Complementary Roles of

Informal Networks and Formal Systems , New York: Guilford.

(1989), 'Forms of friendships among older people in industrial society', in

Adams and Blieszner (eds.).

Lopata, Helen (1991), 'Friendship: historical and theoretical introduction', in

Helen Lopata and David Maines (eds.), Friendship in Context , Greenwich,

CT: Jai Press.

Marks, Stephen R. (1994), 'Intimacy in the public realm: the case of coworkers',

Social Forces , 72: eight hundred and forty-three to fifty-eight.

Milardo, Robert M. (1992), 'Comparative methods for delineating social

networks', Journal of Social and Personal Relationships , 9: four hundred forty-seven to sixty-one.

Milardo, Robert M., and Allan, Graham (1997), 'Social networks and marital

relationships', in Duck, Dindia, et al. (eds.).

Morris, Lydia (one thousand nine hundred ninety), The Workings of the Household , Cambridge: Polity.

Nahemow, L., and Lawton, MP (1975), 'Similarity and propinquity in

friendship formation ', Journal of Personality and Social Psychology , 32:

205-13.

Oliker, Stacey J. (1989), Best Friends and Marriage: Exchange Among Women ,

Berkeley: University of California Press.

Oxley, HG (the 1,974th), Mateship and Local Organization , Brisbane: University of

Queensland Press.

Praeger, Karen J. (the 1995th), The Psychology of Intimacy , New York: Guilford.

Rawlins, William (1992nd), Friendship Matters: Communication, Dialectics and the

Life Course , New York: Aldine de Gruyter.

Scott, John (1991), Social Network Analysis , London: Sage.

Silver, Alan (1990), 'Friendship in commercial society: eighteenth-century social

theory and modern sociology ', American Journal of Sociology , 95:

1474-1504.

Stack, Carol (one thousand nine hundred and seventy-four), All Our Kin , New York: Harper and Row.

Wallace, Claire (1 987), For Richer, For Poorer: Growing up in and out of Work ,

London: Tavistock.

Weiss, L., and Lowenthal, MF (1975), 'Life-course perspectives on friendship',

in ME Lowenthal, M. Thurnher, D. Chiriboga, and associates (eds.), Four

Stages of Life , San Francisco: Jossey-Bass.

Wellman, Barry (1988), 'Structural analysis: from method and metaphor to

theory and substance ', in Wellman and Berkowitz (eds.).

Wellman, Barry, and Berkowitz, SD (eds.) (1 988), Social Structures: A Network

Approach , Cambridge University Press.

Wellman, Barry, Carrington, Peter J., and Hall, Alan (1988), 'Networks as

personal communities', in Wellman and Berkowitz (eds.).

Whyte, William F. (the 1,943th), Street Corner Society: The Social Structure of an Italian

Slum , University of Chicago Press.

Willmott, Peter (1 987), Friendship Networks and Social Support , London: Policy

Studies Institute.

Wright, Paul (1989), 'Gender differences in adults' same- and cross-gender

friendships', in Adams and Blieszner (eds.).

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

                                  

میراث کهن الگویی شهر اسلامی اردبیل

اردبیل یک از شهرهایی است که از بافت قدیمی شهرهای اسلامی برخوردار بوده است. اما این بافت در جریان ورود الگوی مدرن به این شهر دستخوش تغییر واقع گردیده است. در این تحقیق سوال این بود که نقش بافت قبلی شهر در جریان شهرسازی مدرن چگونه بوده است. لذا بررسی برهم کنش این دو الگوی شهری مورد بررسی قرار گرفته و از طریق داده های میدانی وضعیت فرم موجود شهر تحلیل شده و ارتباط آن با فرم شهر اسلامی مشخص شد. با توجه به نتایج تحلیل این تحقیق می توان گفت شهر اردبیل یک فرم کهن الگویی از شهر اسلامی را در بافت خود داشته و این فرم بر روند گسترش آن تأثیر اساسی گذاشته است.

واژگان: کهن الگو، زبان، شهر اسلامی، اردبیل

 

مقدمه:

برای شهر امروزی، هویت یک رکن اساسی به شمار می‌رود. شهرها می‌توانند با هویت نمادین هستی خود را بازیابند و به تجلی برسند. شهرهای ایران، گذشته از این که مثل هر شهری نیاز به هویت و شناساندن واقعیت خود دارند، از سوی دیگری دارای اصالت و قدمتی هستند که نیاز دارند آن را باز یابند. اما به نظر می‌رسد توجه به هویت آن‌قدر هم که باید به موقع صورت نگرفته است. شهرهای ایران به خصوص شهر اردبیل که در این جستار در باب آن مطالعه می‌گردد، پس از انشعاب از اصل خود و قرار گرفتن در مسیر سریع مدرنیسم، آن‌چه از بافت و فرم اصیل خود داشتند، را از دست داده‌اند. با این حال چیزی که به عنوان میراث فرهنگی از این بافت‌ها به جای مانده است، هنوز می‌تواند صدای اصالت و قدمت شهری را به گوش برساند. برخی نقاط شهری و به خصوص بافت‌های مرکزی شهر اردبیل نشان از شهری می‌دهند که در گذشته وجود داشت است. بافت امروزی و به اصطلاح مدرن اردبیل، با حالت از هم گسیخته‌ای که ناشی از ایجاد بی‌مقدمه و پی‌اندیشیِ بافت مدرن در جان شهر بوده است، نشان از شهری می‌دهد که نمی‌توان از وجود نظم، اندیشه و هویت آن دم زد. اما این بافت قدیمی و سنتی شهر است که در هسته مرکزی شهر از کوچه‌های تو در تو گرفته تا خیابان‌هایی که بر گرداگرد شهر حلقه زده، نگه دارنده‌ی الگوی اصیل شهر است. بافت مدرن هم‌چون کودکی بوده که در بطن بافت قدیمی شهر به دنیا آمده است. به این صورت زبان مدرن فضای شهری  اردبیل نیز رنگ و بوی الگوی سنتی شهر را می‌دهد که نشان از دِین آن به بافت شهر اسلامی دارد. لذا الگوی قدیمی شهر، شهری است اسلامی که هم چون کاغذی شطرنجی زمینه‌ی اساسی شکل گیری شهر "مدرن" در اردبیل شده است. این فرم پیشین همچون کهن الگویی بوده است که در ساحت معنایی شهر و در قالب شهر جان داشته، همچنین در زندگی روزانه‌ی مردم از طریق انعکاس معنایی خود جای دارد. فضاهایی هم چون بازار، مدارس علمی و مسجد جامع، محلات شش گانه و خیابان‌های شهر، ضمن ابقای گفتمان‌های مربوط به این فضاها، توانسته‌اند بر ساحت بعد عینی و فرم‌های الگوی شهر اسلامی موثر باشند.

ادبیات نظری

مطالعات پیشین، فرم زندگی عبارت از شکل عینی و ذهنی یک جامعه است. از این رو می‌توان گفت یک فرم عینی، جنبه‌ی استعلایی به همراه دارد که از آن نشأت می‌گیرد. به محض این که جنبه‌ی عینی تغییر یابد، جنبه‌ی ذهنی آن نیز دست‌خوش حادثه خواهد شد. « سونی‌ها با اعتقاد به سازمان هفت‌طبقه‌ زندگی شان را نظم داده بودند از این رو هنگام تغییر مکان و اردو زدن نخست آن را طبق نقشه‌ی عمومی جهان و نواحی مختلف فضایی کیهان نظم داده و از این رو هم‌چون زادگاهشان به آن‌جا فرود می‌آمدند » (کاسیرر، 1390، 177). از این رو است که « میسیونرهای سالزی منطقه‌ی ریوداس گراساس آمازونی خیلی زود پی‌بردند که مطمئن‌ترین وسیله‌ی مسیحی کردن بروروها کوچاندن آن‌ها از دهکده‌شان به دهکده‌ای دیگر است که آن‌جا خانه‌ها کنار هم و در ردیف‌های موازی ساخته شده‌اند. بومیانی که موفقیت شان نسبت به چهار جهت اصلی به هم ریخته است، به سرعت معنای سنت را فراموش می‌کنند » (فیالکوف به نقل از لوی اشتراوس، 1383، 22). 

این نوع تعییر در فرم های زندگی، از تغییرات عینی در شهری چون پاریس شروع شده است. بینوایان و تصویری که هوگو با نشان دادن تعقیب و گریز محله های فقیر نشین ارائه نمود، جغرافیای تاریک و مرموز محلات قدیمی پاریس دست خوش تغییر گردیده و بلوار بزرگی جانشین این محلات گردید (کارنگ، 1383، 72). فرم جدید چندان هم رضایت‌بخش نبوده است و می‌توان گفت اغلب تأثیر آن در زدودن فرم‌های پیشین زندگی بوده است تا نظمی مدرن. لینچ از محله‌ای در لندن صحبت به میان می‌آورد که در آن میدانی با هفت عقربک ساخته شده در این‌جا از سخنان جان گی در کتاب هنر قدم زدن در خیابان‌های لندن شاهد آورده است. او از شکل آشفته و گیج کننده‌ی این خیابان‌ها صحبت کرده است (لینچ،1390، 251 )

به نظر بلخاری تهران شهری اسلامی بوده است که از مرکزیت مسجد سپهسالار بهره‌مند بوده است. با این حال شهر اصلی یعنی قالب قدیمی تهران، دستخوش تغییرات اساسی گشته است و هیچ تلاشی برای بازگرداندن آن به حالت قبلی موفق نخواهد بود. او این حالت را ناشی از حاکمیت مصرفی مدرنیته می‌داند، با این حال معتقد است مدرنیته در شهری چون تهران الصاقی بوده و خیابان‌هایی عمودی هنوز در جان این شهر جای دارند(بلخاری، 1388، 70). به نظر دانش « آن چه امروز با عنوان بحران و ناهماهنگی در ساختار شهرهای اسلامی از آن یاد می‌شود، نتیجه‌ای است که در پی گسست فرهنگی و تزریق مولفه‌های غیر بومی به پیکره‌ی فرهنگی جوامع در دهه های اخیر به وجود آمده است » (دانش، 1389، 29). این دگرگونی می‌تواند آخرین مرحله نباشد و به قول کاستلز، منطق فضایی سیستم جدید شهری منطبق بر سیستم صنعتی و الکترونیک و روابط جهانی و جریان های اطلاعاتی بوده، فضایی ماورای شهر شکل می‌گیرد تا جایی که در شهرهایی مانند نیویورک، لندن و پایس قیمت مستغلات و ساخت و سازهای جدید کاهش یابد (کاستلز، 1389، 446). از این رو می‌توان شهر اسلامی را نه در جنبه‌های عینی و بیرونی که در حافظه‌ای جمعی دانست که به نظر هالبواکس « با تغییر و تخریب کوچه‌ها و تغییر جهت‌ها هم تفکرات تغییر نخواهد کرد. سنگ‌ها و مصالح در بر ابر تغییرات فرهنگ عینی مقاوم نیستند اما گروه‌های انسانی این مقاومت را دارند » (فیالکوف به نقل از هالبواکس، 1383، 41).

عباسی واقعیتی دیگرگونه برای شهر اسلامی در نظر دارد و دنبال مرکزیت مسجد در سیستم بروکراتیک است تا واقعیتی عینی. « نقش مرکزی مسجد را در نظام شهری بررسی کرده و اظهار می‌کند که بانک و مسجد دو عنصر مادی و معنوی شهر محسوب می‌شوند که دو قطب شهر را شکل می‌دهند. و در صورتی که مسجد بتواند نظام قرض‌الحسنه و بانکی که از آن ناشی شود را حمایت کند، بانک از تصاحب شهر کنار رفته و مسجد به عنوان تنها قطب شهر شده و عناصر دیگر را هم به درون خود فراخواهند خواند و لذا می‌تون نظام مسجد شهر و مسجد جهان را تصور نمود » (عباسی، 1390، 150). از این نظر می توان تلاش هایی دیگرسان برای سامان دادن و مفهوم سازی به شهر اسلامی نمود.

شهر اسلامی، اصطلاحی است که از اول قرن بیستم میلادی به فرم شهرهای کشورهای عربی و اسلامی اطلاق شده (فلاحت، 1390، 37) و دارای صورتی ذهنی و مفهومی یگانه بوده مبانی و ارکان و الگو و صفات آن از کلام الهی قابل دریافت و تدوین است. این صورت ادراکی با توجه به شرایطی که دوران و سرزمین اعم از شرایط و امکانات اقتصادی، فناوری، سیاسی، آداب و رسوم، سنن و ... به شرط عدم تقابل و تناقض با تعالیم و اصول و ارزش های اسلامی مصداق تجلی و جلوه‌ی خاص خویش را دارد (نقی زاده، 1389، 12). از این نظر شهر اسلامی مصادیق عینی و جلوه‌های خود را از صفات الهی و مبانی جهان بینی توحیدی برمیگیرد (همان، 3). شهر اسلامی داری یک روح فرهنگی و در کنار آن فرم هایی نمادین است که گئورگ زیمل آن‌ها را ناشی از اشکال هم‌رفتاری مردم شهر می‌داند ( فریزبی، 1386، 19 ).

مسجد جامع نقطه‌ای مرکزی در شهر اسلامی به شمار می‌آمد که نه فقط امر قدسی در آن انجام می‌گرفت، بلکه محلی برای مبادلات سیاسی فرهنگی و اجتماعی نیز بود. نزدیکی مسجد به بازار و حتی آن را به حوزه‌ی اقتصادی نیز مرتبط می‌کرد. به عنوان محل اقامه‌ی نماز، دادگاه و مرکز فکری و آموزش انجام وظیفه می‌کرد و گاه نیز محلی برای امور دنیوی چون خوردن و آشامیدن و گشت و گذار به شمار می‌آمد دارالحکومه، بیمارستان، حمام و آبریزگاه نیز در پیرامون مسجد قرار داشت(فکوهی، 383). در شهرهای اسلامی بازارها دارای تشکیلات متحدالمرکز و مبتنی بر سلسه مراتب مذهبی و اجتماعی هستند که به وحدت و یک پارچگی در آن ها منجر شده است. بازار در بخش مرکزی شهر به صورت جزیره‌ای که اطراف ان را شبکه‌ای از پیاده‌رو ها احاطه کرده به ادامه حیات خود می‌پردازد. اصناف مختلف به شکل متمرکز در آن جای دارند و از نوعی سلسله مراتب نیز برخوردارند. بازار ایرانی نماد معماری ایرانی بوده، درون‌گرایی‌ایی که فرد را به درون خود می‌کشاند، به خود بسنده بود و در ساختار آن از بیهودگی و اتلاف پرهیز شده است (رجبی، 1386، 174). در شهرهای ایران و بسیاری از بلاد اسلامی قبل از عصر توسعه‌ی جدید شهری، محله‌ها واحدهای اصلی روابط اجتماعی در شهر بودند و بیش از هر واحد دیگر شهری همبستگی و یگانگی و همسانی قومی و خانوادگی و احیاناً اداری و حرفه‌ای و طبقاتی داشته‌اند که در روابط صمیمانه و نزدیک شبیه گروه‌های نخستین بودند و هر شهر مجموعه‌ای بوده است از اجتماعات کوچک محله‌ای با تمام مشخصات یک واحد جامعه‌شناختی که فرد در آنجا احساس تنهایی و انزوا و بیگانگی نمی‌کرده و بی‌نام و نشانه زندگی نمی‌نموده و در حفظ آداب و سنت و اخلاق محله کوشا بود (توسلی، 1386، 115). شهر دارای تعدادی دروازه‌ی اصلی بوده که آمدوشدها از طریق آن به درون شهر انجام می‌شده است (فلاحت، 1390، 37).

گذشته از بافت کالبدی شهر که تشکیل دهنده‌ی فرم عینی شهر اسلامی است، هر یک از نظام‌های اقتصادی (بازار)، فرهنگی ( مسجد) و اجتماعی (محلات) شالوده‌ی فکری مختص به خود را داشته است. از این نظر بازار دارای فرهنگ عمومی خاص خود، مساجد دارای کارکردهایی همچون آموزش و فرهنگی و محلات نیز به عنوان خرده نظام اجتماعی شهری که یا بازار و مساجد مرکزی خرده نظامی اجتماعی از شهر محسوب شده‌اند وسیله‌ی ارتباط انسانی و انتقال معانی مردم به شمار می‌آمدند.

چارچوب مفهومی تحقیق، هم چون جهانی سرشار از امکانات به روی نسل‌های بعدی گشوده شده و هستی انسان را چون آئینه ای در بر گرفته و جهانی سرشار از تصاویر برای او خلق می‌کند (نوربری شولتز، 1381،  77). جهانی که تابع اراده و شکل‌های هم‌رفتاری خود انسان است و به صورت فرمی حاصل فعالیت‌های خود انسان شکل می‌گیرد (فریزبی، 1386، 216) و وجوهی نمادین برای روابط انسانی خلق می‌کند (همان، 222). این جهان همان‌طور که گفته شد، مکانی از تصاویری است که در برگیرنده‌ی انسان است و به جسم و روح او شکل می بخشد چنان که خود را همچون نقشی در زندگی ملاحظه می‌کند. به نظر مرلوپونتی « تجربه ی دیدن آثار سزان، حل شدن در موضوع دیداری است و نه رویارویی با آن: من مکان و فضا را بر اساس سویه‌ی بیرونی آن نمی‌بینم. من درون آن جای دارم و در آن زندگی می‌کنم. من در آن غوطه ور می‌شوم یعنی جهان گرداگروم وجود دارد نه در برابرم یا پیشم » (احمدی، 1388، 29). به این صورت شهر هم‌چون تصویری از چیزی است که زیمل آن را " فرم‌های هم رفتاری " می‌نامد و یک نوع فرهنگ خود آئین بر زندگی مستولی می‌کند (فریزبی، 1386، 19). فرهنگ عینی که هم چون جهانی مملو از تصاویر است و هر تصویری چونان نشانه‌ای است که به نظر هایدگر می‌تواند گشوده و فرادستی شود (هایدگر، 1390، 227). از این رو شهر هم چون رمزگانی معماگونه است که ناشی از ساختن خود انسان است. رمزگانی که می تواند گواه و شاهدی بر زبان گفتاری باشد (نوربرگ شولتس، 1391، 139). زبان شهر می‌تواند هم چون کهن‌الگویی از نشانه‌ها باشد که به هنگام حضور انسان او را در بر می‌گیرد (زینالی اناری، 1391، 78). این کارکرد زبان است که در تربیت انسان می‌توان او را در برگیرد در عین حال شهر هم چون سیستمی نشانه‌شناختی می‌تواند جهان پیرامون انسان را در برگیرد و هم چون اشکالی بدون محتوا (هال، 1375، 56) او را از طریق کهن الگوی نشانه‌ای خود به دریای ناخودآگاه جمعی نسل پیشین فرو برد (برونو، 1384، 231).

چنین نظمی عینی که به نظر زیمل می‌تواند نظمی فرهنگی ایجاد کند، از روابط متداعی نظام ارجاعات می‌تواند جهانی از معانی در پیرامون انسان ایجاد کند. « معنا کار ویژه ای روانی است، به این-همان سازی وابسته و حاکی از حس تعلق است. بنابراین معنا پایه و اساس باشیدن را بر می‌سازد چنان که می‌توان گفت بنیادی‌ترین نیاز انسان تجربه معنادار وجود او است » (نوربرگ شولتز، 1391، 235). از این رو در یک شهر کهن الگویی معنایی جهان انسان را در بر گرفته و به بیان دیگر روح مکان که در شهر وجود دارد، به زندگی انسان معنا می‌بخشد و در شکل‌های هم رفتاری و جهان تصاویر او اسطوره‌وار وجود دارد. لذا می‌توان گفت فرم‌های هم رفتاری جهان زندگی انسان را شکل می‌دهند و در عین حال که پیرامونی کالبدی از شهر دارند، از طریق نظام ارجاعات جهانی معنایی نیز برای او شکل داده‌اند. در چنین حالتی فرم شهر به صورت بافتی رمزگانی است که به صورت کهن الگویی انسان را از هنگام تولد و رشد تدریجی او در شهر احاطه می‌کند. لذا پرسش اصلی در این تحقیق جستن به دنبال فرمی از شهر است که دیده می‌شود و به زعم محققین ترکیبی از دو شهر اسلامی و مدرن است. از این رو محقق به دنبال آن بود تا شکل فرم فعلی شهر اردبیل را در ارتباط با شهر اسلامی اردبیل بفهمد.

روش تحقیق

این مطالعه به جهت کشف فرم های شهر در بافت فعلی و قبلی آن صورت گرفت که تحقیق میدانی و طبیعت گرایانه بوده از طریق درک معنای محیط اجتماعی شهر اردبیل صورت گرفت (نیومن، 1390، 305). در این تحقیق جمع آوری داده های میدانی از طریق مشاهده و جمع آوری تصاویر گویا در خصوص شهر اردبیل و هم چنین گفت و گو با مردم و مطلعین درباره شهر استفاده گردید. داده های تحقیق با نگاهی معناشناسانه از بافتهای جدید شهری به کار گرفته شده و بر اساس مفاهیم به کارگرفته شده تحلیل گردید.

مروری میدانی بر سابقه شهری اردبیل

بافت شهری اردبیل دارای فرمی مرکزگرا بوده که در وسط شهر بازار، مسجد جامع و حمام‌ها قرار داشته‌اند.  این بافت هم اکنون نیز به صورت زنده موجود است و علی رغم تغییرات گسترده‌ای که در آن به عمل آمده است، همواره نقش کالبدی و ذهنی خود را در اردبیل ایفا می‌کند. شکل 1 محلات قدیمی اردبیل را در آغاز قرن سیزدهم هجری شمسی (1287 میلادی) نشان می‌دهد. در آن زمان، مصادف با دوران قاجار، محلات قدیمی که با خطوط پر رنگ مشخص شده‌اند، بافت مرکزی شهر را نشان می‌دهند. این بافت شامل محلات شش گانه[1]، چهار دروازه قدیمی شهر، بازار و مساجد اصلی شهر بوده که بخشی از این آثار به جای مانده و قابل مشاهده است. همچون شهرهای اسلامی، نظمی مرکب از سلسله مراتب باز و بسته در این نقشه مشاهده می‌شود که الگویی از ارتباطات اجتماعی اسلامی در آن ایجاد شده (دانش، 23) و در آن حیات بومی و حیات مذهبی مد نظر قرار گرفته شده است. این امر شامل سه بخش عمومی، نیمه‌عمومی و خصوصی بوده که به ترتیب از فضای مرکزی شهر اعم از "بازار، مساجد حمام‌ها و سرای‌ها"، "محلات" که عمدتا محل شکل‌گیری روابط خردتر شهری بودند و "خانه ها" که در پیرامون محلات قرار داشتند، شکل یافته بود. در شکل 1 بخش عمومی از طرف میدان جلویی حیات بقعه شیخ صفی، که در سمت چپ نقشه مشخص است، شروع شده و تا دروازه قنبلان در شمال شهر ادامه می‌یابد. بافت متراکم‌تری که در زیر این مسیر و تقریبا مرکز شهر دیده می‌شود، شامل مساجد، بازار و متعلقات آن می‌شدند و چندین حمام و مسجد در این فاصله قرار داشت.

بازار سنتی اردبیل با بازسازی نسبی بافت خود را در سال‌های اخیر حفظ کرده است و شامل دو مجموعه‌ی اصلی است که در دو سوی خیابان امام خمینی قرار دارند. هم اکنون این مجموعه توسط خیابان امام خمینی(ره) که کاملا تبدیل به بازار طلافروشان گردیده است. در عین حال بخشی از حواشی خیابان‌های شهر و پاساژهایی که در فضای محصور به نقاط مرکزی شهر وجود دارند، نیز در امر تجارت تشریک مساعی می‌کنند. مسجد جامعه اردبیل و مسجد اعظم اردبیل در بطن دو بازار قرار گرفته‌اند.

مسجد جامع اردبیل از دیرباز در خصوص آموزش، تجمع و فعالیت‌های اجتماعی علما نقشی محوری در شهر داشته است. به علاوه این مسجد با داشتن حجره‌هایی جایی برای برگزاری کلاس‌های درس حوزوی بوده است. هم اکنون نیز به عنوان یکی از پایگاه‌های فرهنگی و مدرسه حوزه علمیه ادامه فعالیت می‌دهد. آنچه در شکل نیز قابل مشاهده است، این نکته است که این بخش از فعالیت مذهبی در درون بازار که فصل مشترک و عمومیت یافته‌ی زندگی روزمره مردم است، قرار گرفته و به آن انسجام می‌داده است. این انسجام تا جایی بوده است که مسجد میرزا علی‌اکبر که با سابقه‌ی تاریخی خود مرکز فرهنگی سیاسی اردبیل امروزی نیز به شمار می‌رود، در قامت شهر اسلامی مرکزیت مسجد را به عنوان رکن اصلی شهر نگهداشته است. این هویت از روایت تاریخی این مسجد سرچشمه می‌گیرد:

در این مسجد که میرزا علی اکبر در 7 آبان 1299  با سخنان خود حکم جهاد علیه بلشویک ها داده، مردم پس از متفرق شدن از مسجد شبانه در شهر کشیک دادند و فردای آن روز مردان محلات در جلوی قلعه به مشق نظامی پرداختند و حتی خود میرزا علی اکبر نیز دراین کار شرکت جست و پس از رژه گرفتن از آن ها آماده ی حمله می شوند. بولشویک ها حتی از شهر لنکران نیز فرار می کنند (صفری، 1370، 401)

هر یک از محلات اردبیل شامل مسجدی بوده‌اند که به آن مرکزیت می‌بخشید و میدانی بوده که به عنوان نقطه‌ی عطف با منظر مسجد پیوند داده شده و می‌توانست سمبلی عمودی برای تجمع‌گرایی (کالن، 1382، 26) به شمار رود. به علاوه محله از وجود بازاری محلی شامل چند دکان کوچک (رجوه شود به سلطان زاده، 1367، 244) برای رفع مایحتاج روزانه و هفتگی اهالی محله بهره می‌برده است. تقریبا در همه‌ی محلات اردبیل حمام وجود داشته است و از این رو اردبیل مشهور به حمام‌های پاکیزه و تمیز بوده است (صفری، 1370، 192 ) که آثار این حمام‌ها در شهر اردبیل بر جا است. در منابع تاریخی از میدان و کوچه‌های باریکی سخن به میان آمده است (صفری، 1370، 137) که برخی از کوچه‌های باریک در مکان‌هایی چون نملر، اوچدکان، عالی قاپو و ارمنستان باقی می‌باشد. اگرچه در حال حاضر برخی از این مسیرها شاهد تغییراتی در بافت مسکونی هستند که آپارتمان‌های متراکم را در کنار خانه‌های حیات دار قرار داده است، با این حال امروز کوچه‌ها چندان خود را حفظ کرده اند که نشان از دیرینگی خود می‌دهند.

به جز محلات شش‌گانه، سایر محلات که شواهد از حضور آن‌ها در نیمه‌ی دوم قرن سیزدهم نشان می‌دهد (صفری ج1، 1370، 172) و به احتمال سالیانی پیش از آن جان گرفته‌اند، مطابق با ساختارهای محلات پیشین شکل گرفته و از میدانی بزرگ در جلوی مسجد مرکزی آن‌ها بهره مند بوده‌اند. مطابق همین الگو و از طریق بازتولید همین شیوه‌ی شهرسازی، سایر محلات نیز در اردبیل شکل گرفتند. شکل‌های 9و10 نشان دهنده‌ی محلاتی هستند که این الگو را عملی نموده‌اند، البته در خصوص محله جعفریه که قدمت آن کم‌تر از محله سلطان آباد بوده و به احتمال قوی مقارن شهرسازی مدرن بوده است، رعایت این شیوه چندان که باید انجام نگرفته است.

پس از قرن چهاردهم و در پی احداث خیابان در شهرها، مراکز تجاری در پیاده‌روهای کنار خیابان جای گرفتند و به تدریج نقش بازار در حیات شهر تضعیف شد. در این دوره احداث و استقرار مراکز دولتی در بخشهای نوساز و نواحی مناسب، منجر به تجزیه‌ی شهر به بخش‌هایی طبقاتی گردید. نقش عناصر مذهبی در فضای کالبدی شهر تضعیف شد و نظام محله‌ای در هم شکست و فضاهای مسکونی بدون توجه به فضاهای آموزشی، خدماتی و عمومی لازم گسترش یافتند(سلطان‌زاده، 1367، 298). در اردبیل نیز خیابان‌های جدید چنان که در شکل شماره‌ی 3 دیده می‌شود، بازار را از وسط نصف کرده و بسیاری از آثار قدیمی همچون نارین قلعه و "حمام کهنه" (صفری ج2، 1370، 193) از بین رفتند و مقارن با آن، شالوده‌ی بافت جدیدی گذاشته شد که که در شکل 10 نقشه‌ی آن نشان داده شده است. این بافت حاصل امتزاج دو فرم مرکز گرای قبلی و مهندسی فعلی است. در این دو بافت که می توان به آنها شهرهای اسلامی و مدرن ممزوج در هم گفت، بافت قبلی علاوه بر حفظ ارکان اصلی خود و نقش‌مندی آنها در اقتصاد، سیاست و فرهنگ شهر، قالب بافت مدرن را نیز به سوی خود کشانده است.

تداوم بافت شهر سنتی در بافت جدید

همانطور که در شکل 10 دیده می شود، فرم بافت جدید به صورت تار عنکبوتی درآمده است که علی رغم گسترش بیشتر شهر، این بافت به همین نحو در حال گسترش است. نه از هندسه‌ی مربعی و نه از نظم خاصی که تابع مراکز صنعتی و تجاری باشد خبری هست.

رابطه‌ی نقاط شهر همواره با بازار در حال شکل گرفتن است و آنها با فاصله دوری و نزدیکی به مرکز شهر یعنی بازار تمایز می یابند. در چندین سال گذشته تلاش بسیاری شده است تا یکی از بخش‌های اصلی شهر جدید که عبارت از مراکز درمانی و مطب پزشکان است را از این تمرکز رهایی بخشند که نتیجه بخش نبوده است. مراکز طبی در همین بافت سنتی و عموما کوچه پس کوچه‌های محله سرچشمه و تاوار اختفا یافته و در خدمت بیماران هستند (در شکل شماره 6 تردد زیاد مردم به خاطر استفاده از خدمات پزشکی در این مکان پزشکی مشهود است). اشاره قبلی بر این بود که برخی از کوچه‌ها هنوز هم به همان شیوه قبلی باقی مانده‌اند، با این که در حال حاضر بخشی از آن‌ها از شمول عقب نشینی‌های بافت تمرکز تغییر شکل پیدا کرده‌اند می‌توان گفت بخشی از مرکز شهر هنوز در قید و بند اماکن این کوچه‌ها مانده است.

مساجد چنان‌که گفته شد، به عنوان مرکز ثقل شهر اسلامی بودند و در اردبیل نیز چنین شرایطی حکمفرما بوده است. مساجد مرکزی شهر به عنوان مرکز فرهنگی شهر بوده‌اند و این حالت امروزه نیز باقی است. مسجد جامع اردبیل و مسجد میرزاعلی اکبر هم اکنون بخشی از محوطه‌ی خود را اختصاص به مدارس علوم دینی داده‌اند، گذشته از آن، این مراکز یکی از مراکز تأثیرگذار بر فرهنگ اردبیل بوده‌اند. مسجد میرزاعلی اکبر همان‌طور که قبل از انقلاب اسلامی یکی از ارکان شکل گیری حرکت‌های مردمی بوده است، اکنون نیز یکی از مراکز اصلی فرهنگ‌سازی در این شهر است. به علاوه، مصلی اردبیل در جوار این مسجد قرار گرفته و پایگاهی اساسی برای شهر اسلامی است.

محلات، به خصوص محلات قدیمی، هنوز اعتبار خود را به جای دارند و بخشی از آن‌ها با وجود تغییراتی هنوز شاکله‌ی اصلی خود را دارند. این مسئله چنان تأثیرگذار بوده است که محلات جدید شهر اگرچه به علت افزوده شدن ماشین و تغییر در نظام ارتباطات انسانی، نتوانسته‌اند از الگوی شهر اسلامی به سبک گذشته تأثیر بپذیرند، لکن این نوع نگاه به شهرسازی را در میادین جدید شهری به سبکی دیگر اجرا نموده‌اند. گذشته از نظام رفت و آمد شهری، محلات قدیمی و حتی محلات جدید در انسجام دادن به رفتار مردم از طریق پاشنه‌های آشیلی که به عنوان آئین‌های مردمی‌اند، موفق عمل کرده‌‌اند.

مردم در مسجد تجمع می‌کنند و یکی از ریش سفیدان محله به آن‌ها نظم می‌دهد. پس از جمع نمودن هزینه‌ی مراسم عزاداری از مردم، محله‌هایی که مقرر شده است در شبهای ایام محرم عزاداری در آن‌ها صورت گیرد، توسط "رئیس محله" به اهالی اعلام می‌گردد. عده‌ای از اهالی محله به اتفاق یکی از اعضای هیئت امنا موظف می‌شوند در هنگامی که دسته‌ی محله برای عزاداری به محلات دیگر می‌رود، در مسجد مانده و از دستجات عزاداری میهمان پذیرایی نمایند ... درست در لحظه ای که عزاداران محله در محله ای دیگر در حال عزاداری هستند، در یکی از این روزها نیز محله برای عزاداری به طرف راسته بازار حرکت می‌کند (محمدپور و شاهی زارع، 1390، 134و 135).

علاوه بر نظم آئینی مردم در ایام عزاداری و حتی جشن‌ها و هم‌یاری‌هایشان، آن‌ها وابستگی‌ای عاطفی نیز به محله دارند. محله هم‌چون وطن و یا مادری است که مردم هر لحظه به دنبال بازگشت به آن هستند و به نقل کریستوا، محله کورا است.

... من هر کجا هم که باشم، باید عید نوروز در اردبیل باشم و به هم محله‌هایم سربزنم ... عزاداری فقط در محله‌ی خود آدم می چسبد ... شما اهل محله‌ی منصوریه هستید پس چرا در جای دیگری زندگی می‌کنید (گفتگو میان دو شهروند) [2]...

این‌ها نوعی وابستگی به محله‌ی زندگی هستند که تغییرات شهری در باب مسکن و ازدیاد جمعیت موجب رفتن عده‌ی زبادی از مردم به شهرک‌های جدید شده و بازگشت در بخشی از مردم است که هنوز پایگاهی در محله دارند، برخی ساکنان این محلات نیز با توجه به افزایش قیمت و سخت بودن بازسازی و تراکم از این مناطق کوچ کرده‌اند. با این حال بخشی از مردم در خانه هایشان قدیمی‌شان زندگی کرده و علی‌رغم تغییر روزانه‌ی طراحی مسکن هنوز خانه‌شان را تعمیر اساسی نکرده‌اند

اما گذشته از روح زندگی در محلات قدیمی، نکته‌ی قابل توجه، تقلیدی است که در ساختن محلات جدید از این محلات می‌شود. اما باید گفت این نوع ساخته شدن محلات جدید، نه به صورت این‌همانی که به صورت تقلیدی از طرح‌های قبلی الگوی شهری و ترکیب آن با عناصر جدید شهری از قبیل میادینی که محل عبور و مرور مردم هستند و شکل گیری منظری است که به عنوان فلکه‌ای برای مرکز تقاطع تردد شهری ایجاد می‌شود.  شکل 11 و 12 نشان‌گر آن بخش از سبک جدید شهر اسلامی است که توانسته میثاق اجتماعی شهر را در کالبد جدید شهری رعایت نماید. این دو محله از محلات جدید و در عین حال مهم و پرجمعیت شهری هستند که رفته رفته تبدیل به رکن‌های محلات شهر می‌شوند[3].

با مرور بر شکل شماره 10  می‌توان نقش محوری بازار را در شکل دادن به کالبد شهری اردبیل مشاهده نمود. در شکل شماره 2 پویایی بازار از ورای پویایی مسجد جامع قابل مشاهده است و این دریچه به عنوان زبان معمارانه شهر اسلامی هنوز در جان اردبیل باقی است. در این قسمت نیز به زعم تغییراتی جزئی در شکل بازار و ایجاد درب‌ها و شیوه‌های جدید طراحی مغازه‌ها که امری تغییرپذیر و تأثیرپذیر از زمان است، اما شاکله‌ی اصلی بازار به قوت خود باقی بوده و سرای‌ها و بخش‌های فرعی آن هنوز به قوت خود جان دارند. گذشته از مصادیق کالبدی، بازار شهر اسلامی هنوز به معتقدات اسلامی عمل می‌نماید و اکنون در حاشیه‌ی بازار اردبیل، چندین قرض الحسنه[4] و موسسه‌ی خیریه به فعالیت مشغول هستند.

در شهر اردبیل عناصر اصلی شهر اسلامی هم چون مساجد مرکزی، بازار و سراهایش، حمام‌ها و محلات در بافت شهر به جای مانده‌اند اما عنصری چون نارین قلعه[5]  با همه‌ی عظمتش که افزوده‌ی دوران قاجار به شهر بوده است، پس از این سلسله در سال 1315 به طور کامل از بین رفته است (صفری، 1370، 197). گذشته از ادامه‌ی فعالیت مراکز اصلی شهر اسلامی در اردبیل، بخشی از مکان‌های قدیمی مانند حمام‌ها و اماکن قدیمی به صورت میراث فرهنگی نگه داشته شده‌اند. اما باید گفت نظام شهر اسلامی توانسته است در شرایط مدرن نیز نسبت تجاربی در خلق الگوی جدید داشته باشد.

بحث و نتیجه‌گیری

شهر اردبیل از مشهورترین شهرهای آذربایجان در عهد ساسانی (صفری ج1، 1370، 16) به شمار می‌آمده است. با آغاز دوران پس از اسلام هم‌چون سایر شهرهای ایران شاکله‌ی این شهر نیز از شهرسازی ویژه‌ی این دوران متأثر شده است که آثار به جای مانده در این شهر گویای این شکل می‌باشد. گویا راه و رسم ویژه‌ای در این سرزمین بوده است تا خانه، آبادی و شهر را بسازد و این راه و رسم اگرچه در دوران مدرن از طریق هجوم بی‌رویه‌ی شهرسازی متناسب با ابزارهای مدرن دست‌خوش تغییر قرار گرفته است، با این حال مشاهدات این تحقیق نشان می‌دهد در شهر اردبیل، بافت مدرن خود را در بستری جای داده است که شهر اسلامی از گذشته برای او ایجاد نموده بود. شهر مدرن توانسته است برخی بافت‌ها را دونیمه و منفک کند و برخی آثار باستانی را به سبب خیابان‌کشی و تغییر در ارتباطات انسانی عوض کند. با این حال شهر اردبیل بافت قدیمی خود را همچون زبانی در جان نگه داشته و این الگوی مدرن نیز بر اساس شاکله‌ی آن خود را وفق داده و صورت کنونی شهر از امتداد بافت تلفیقی می‌دهد که زبان گسترش شهری خود را از شهر اسلامی برگرفته است. اما این برگرفتن چگونه اتفاق می‌افتد؟ بنیامین و دوسرتیو در شهر به دنبال خاطره و حکایت‌هایی می‌گردند که در جای جای آن قرار گر فته است (تانکیس، 1390، 198) و به تعبیر هایدگر می‌توان به این خاطرات و حکایت‌ها روح شهر نیز گفت. اگرچه این روح را فوکو، در قدرتی می‌داند که جای جای فضا بر آدمی وارد می کند. از نظر او فضا عرصه‌ی اعمال قدرت است و به بیانی دیگر کنش متقابل معطوف به معنی‌ای است که فضا به انسان عرضه می‌کند. تعبیری هم گاستون باشلار در خصوص حس هندسی فضا دارد و آن حسی است که در هر جایی از فضای زندگی معمول از طریق تصورات ناخودآگاهانه‌ی از آن‌ها به انسان دست می‌دهد. شهر اسلامی اگر همچون بستری در نظر گرفته شود که به تعبیر پیاژه همچون زبانی و به صورت کهن‌الگویی بر شناخت انسان محاط می‌شود، روح حاکم بر اردبیل بوده و از طریق تصورات مردم و در خاطرات آن‌ها از هر نقطه جاری است. بازگشتن به محله، شهر و جستن زندگی در پیرامون فضای آشنا به انسان است که بر تصور او از ساختن شکل می‌دهد. فضاهای جدید، اگرچه در دام بیگانه‌سان الگوی مدرن و به نوعی ویرانی تجربه‌ی شهری و بی‌نظمی مدرن شکل ‌می‌گیرند، اما نمونه‌های ایجاد شده هم‌چون جعفریه، قدس و  فرهنگ به فاصله‌ی دو دهه، از خلق شدن شهر مدرن در بستر شهر اسلامی و خاطره سان و موثر بودن این الگو بر الگوی مدرن سخن می‌گویند. فضای مدرن همچون سنتزی است که در قبال تز شهر اسلامی اردبیل شکل گرفته است و لکن آنتی تزی که به جای می‌ماند، ادغام الگوی مدرن در شهر اسلامی است. با این حال، سخن از بی نظمی مدرن و پریشانی شهر هم نابجا نبوده و می‌توان گفت این آنتی‌‌تز چندان که باید دارای نظم مشهود نیست و باید گفت شکل گرفتن شهر مدرن اسلامی الگویی است که اردبیل فرایند آن را طی می‌کند و شاهد این الگو، نقش‌مندی بازار، محلات و به خصوص محلات جدید شهری و مساجد در شهر معاصر می‌باشد.

باید گفت بستر شهر اردبیل هم‌چون کهن الگویی است که به سان زبان نسل جدید شهری را شکل می‌دهد و بر زبان شهری آن قالب می‌دهد و به تعبیر ارسطو، شهر مدرن، همچون تخنه‌ای است که در ادامه‌ی شهر سنتی شکل گرفته است و به مهارتی شدن شهر می‌انجامد لکن شهر جدید دارای شخصیت شهر اسلامی بوده و قدرت خود را بر نظم خودآئین مدرن اعمال می‌کند و درنهایت این زبان و کهن الگوی شهری است که فرم خود را به شهر جدید اشاعه می‌دهد و با مطالعه‌ی اشاعه‌ی این نوع فرم شهری می‌توان گفت شهر اسلامی همچون کهن الگویی برای توسعه‌ی فضای شهری اردبیل است. کهن الگوی شهر اسلامی زبانی است که شهرهای کشورهای اسلامی آن را هم‌چون بستری زبانی، خاطراتی منقول از گوشه‌‌وکنار شهرها و تصوراتی از محله و مساجد در ناخودآگاه جمعی است که به ساخته شدن "مدرن‌شهر اسلامی" در شهرهای ایران می‌انجامد.

 

 

 

فهرست منابع و مأخذ

کتاب

احمدی، بابک (1388)؛ از نشانه‌های تصویری تا متن: به سوی‌نشانه شناسی ارتباط دیداری،  نشر مرکز، تهران، چاپ هشتم

امیری، پیمان (1384)؛ در جستجوی هویت شهری اردبیل، وزارت مسکن و شهرسازی، تهران، چاپ اول

تانکیس، فرن (1390)؛ فضا شهر و نظریه اجتماعی: مناسبات اجتماعی و شکل‌های شهری، حمیدرضا پارسی، آرزو افلاطونی، دانشگاه تهران، تهران، چاپ دوم

توسلی، غلامعباس (1386)؛ جامعه‌شناسی شهری، پیام نور، تهران، چاپ نهم

رجبی، آزیتا (1386)؛ ریخت‌شناسی بازار، آگاه، تهران، چاپ اول

سلطانزاده، حسین (1367)؛ مقدمه‌ای بر تاریخ شهر و شهرنشینی در ایران، امیرکبیر، تهران، چاپ دوم

نوربرگ شولتز، کریستین (1391)؛ روح مکان: به سوی پدیدارشناسی معماری، محمد رضا شیرازی، رخداد نو، تهران، چاپ سوم

نوربرگ شولتس، کریستیان (1391)؛ معماری: حضور زبان و مکان، علیرضا سید احمدیان، نیلوفر، تهران، چاپ سوم

نوربری شولتز،  کریستیان (1381)؛ مفهوم سکونت: به سوی معماری تمثیلی، محمود امیریاراحمدی، آگه، تهران، چاپ اول

صفری، بابا (1370)؛ اردبیل در گذرگاه تاریخ (سه جلدی)، دانشگاه آزاد اسلامی واحد اردبیل، اردبیل، چاپ دوم

برونو، فرانک (1384)؛ فرهنگ توصیفی روانشناسی، فرزانه طاهری، مهشید یاسایی، ناهید، تهران، چاپ سوم

فریزبی، دیوید (1386)؛ گئورگ زیمل، جواد گنجی، گام نو، تهران، چاپ اول

فکوهی، ناصر (1383)؛ انسان‌شناسی شهری، نشر نی، تهران، چاپ دوم

فیالکوف، یانکل (1383)؛ جامعه‌شناسی شهری، عبدالحسین نیک گهر، آگاه، تهران، چاپ اول

کارنگ، مایک (1383)؛ جغرافیای فرهنگی، مهدی قرخلو، سمت، تهران، چاپ اول

کالن، گوردن (1382)؛ گزیده منظر شهری، منوچهر طبیبیان، دانشگاه تهران، تهران، چاپ دوم

کاسیرر، ارنست (1390)؛ فلسفه‌ی صورت‌های سمبلیک، یدالله موقن، هرمس، تهران، چاپ سوم

لینچ، کوین (1390)؛ سیمای شهر، منوچهر مزینی، دانشگاه تهران، تهران، چاپ دهم

نیومن، ویلام لاورنس (1390)؛ شیوه‌های پژوهش اجتماعی: رویکردهای کمی و کیفی، حسین داناییفرد، سید حسین کاظمی، مهربان نشر، تهران، چاپ اول

هال، کالوین. اس، مرنون جی. نوردبای (1375)؛ مبانی روانشناسی تحلیلی یونگ، محمد حسین مقبل، جهاد دانشگاهی تربیت معلم، تهران، چاپ اول

مقاله

بلخاری، حسن (1388)؛ ضرورت بازآفرینی هویت ایرانی اسلامی شهر تهران، محسن ایمانی (مصاحبه گر)، همشهری: خردنامه، شماره 35

زیمل، گئورگ (1372)؛ کلانشهر و حیات ذهنی، نامه‌ی علوم اجتماعی، یوسفعلی اباذری، دانشگاه تهران، شماره 3

دانش، جابر (1389)؛ مبانی شکل گیری و اصول سازمان‌یابی کالبدی شهر اسلامی، فصلنامه علمی پژوهشی مطالعات شهر ایرانی اسلامی، شماره 1

فلاحت، سمیه (1390)؛ برساخت مفهومی شهر اسلامی، فصلنامه‌ی علمی پژوهشی مطالعات شهر ایرانی اسلامی، شماره 3

عباسی، علی (1390)؛ مسجدشهر ایده‌آل تعامل خرده نظام مسجد با کلان نظام شهر، نشانه‌شناسی فرهنگی مجموعه مقالات، تهران: سخن، چاپ اول

محمدپور، احمد، رامین شاهی زارع (1390)؛ مطالعه مردم شناختی مراسم عاشورا در شهر اردبیل، مجله مطالعات اجتماعی ایران، دوره پنجم، شماره 3

نقی زاده، محمد (1389)؛ تأملی در چیستی شهر اسلامی، فصلنامه علمی پژوهشی مطالعات شهر ایرانی اسلامی، شماره 1

تحقیق

زینالی اُناری، محمد (1391)؛ تبیین تفسیری نشانه های هویت فضایی در حیات ذهنی شهروندان اردبیل مطالعه موردی بر کوه سبلان، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه آزاد اسلامی واحد خلخال

 

 

 

[1] اردبیل از قدیم الایام شش محله داشت به نامهای طوی یا تابارف اوچدکان، پیرعبدالملک، گازران یا اونچی میدان، سرچشمه یا قنبلن و عالی قاپو یا شیخ قاباغی (صفری ج2، 1370، 112).

[2] بسیاری از اهالی یک محله، مشتاق تدفین در آرامگاه مشرف به محله خود هستند و عموم مردم تعصب و تعلق به محله خود را در نام‌ها و حتی معرفی خود با خود همراه دارند. از این رو محله بیش از یک خاطره و بیش از مکان است.

[3] بیش از چند سال است که بسیاری از تجمعات عمومی شهر در آستانه‌ی مسجد قدس انجام می‌گیرد و این مکان سالانه محل قرار دانشگاهیان برای پیوستن به راه‌پیمایی‌ها شده است. مسجد امام علی (ع)

[4] بعد از انقلاب اسلامی حرکت مردمی به تأسیس قرض الحسنه‌های مهدیه، نبوی و .. در اردبیل انجامید که هنوز به همان قوت فعالیت می‌نمایند.

[5] نارین قلعه به عنوان مرکز فرماندهی شهر از زمان قاجای طراحی شده بود و در شهر نائین هم (سلطانزاده، 1367، 296) وجود دارد. هم اکنون نارین قلعه اردبیل اختصاص به مراکز اداری یافته و اثری از قلعه پیشین در آن نیست به جز نامی که بر زبان بخشی از مردم جاری و یا در کتاب ها نوشته است.

برای دیدن مطالب به همراه عکس، به فایل پیوست مراجعه کنیدد

صفحه‌ی شخصی نویسنده در انسان شناسی و فرهنگ

http://anthropology.ir/node/25741

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

شاخه اصلی

دین

چه چیزی مسلمانان اروپا را جذب داعش می‌کند؟

داعش توانایی قابل‌توجهی در ترغیب جوانان مسلمانِ کشورهای مختلف اروپایی به میدان‌های جنگ عراق و سوریه از خود نشان داده است. این جنگجویان خارجی در صدر اخبار زیادی، همراه با تصاویری از آن‌ها با سلاح‌های سنگین، قرار گرفتند. مقالات خبری فراوانی در مورد جنگجویان خارجی در اینترنت است. نمونه اخیر آن، بنا به اخبار کانال دو نروژ، مرگِ یک کرد نروژی در دهه بیست‌سالگی‌اش است. مگنوس رنستورپ  مدیر تحقیقات، مرکز مطالعات تهدید نامتقارن سوئد، اشاره به نسل جدیدی از جهادگران دارد.

داعش توانایی قابل‌توجهی در ترغیب جوانان مسلمانِ کشورهای مختلف اروپایی به میدان‌های جنگ عراق و سوریه از خود نشان داده است. این جنگجویان خارجی در صدر اخبار زیادی، همراه با تصاویری از آن‌ها با سلاح‌های سنگین، قرار گرفتند. مقالات خبری فراوانی در مورد جنگجویان خارجی در اینترنت است. نمونه اخیر آن، بنا به اخبار کانال دو نروژ، مرگِ یک کرد نروژی در دهه بیست‌سالگی‌اش است. مگنوس رنستورپ (Magnus Ranstorp) مدیر تحقیقات، مرکز مطالعات تهدید نامتقارن سوئد، اشاره به نسل جدیدی از جهادگران دارد. این پدیده این سؤال را بی‌جواب می‌گذارد که چه چیزی مسلمانان اروپایی را جذب داعش می‌کند؟

ابزار مؤثر عضوگیری

یکی از دلایل پشتیبانِ فرآیند عضوگیری مؤثر داعش، تلاش‌های روابط عمومی و مهارت بازاریابی آن‌ها است که استفاده مدبرانه از رسانه‌های اجتماعی را برای پخش کردن فیلم‌های باکیفیت بالا و حرفه‌ای خوددارند. مکس آبرامز (Max Abrahms)، استاد سیاست‌گذاری عمومی دانشگاه نورت ایسترن (Northeastern University)، فیلم سربریدن جیمز فولی (James Foley) را به‌عنوان روشی بالقوه عضوگیری (داعش) قلمداد می‌کند با استناد به اینکه این را می‌توان به‌عنوان توانایی (ability)، تعهد (commitment) و آمادگی (preparedness) داعش برای خشونت در نظر گرفت؛ بنابراین، نه‌تنها جنگجویان خارجی جذب آن‌ها می‌شوند، حتی ازنظر آبرامز می‌تواند: «(اعضای) گروه‌های رقیب را ترغیب به ترک کردن و پیوستن به آن‌ها کند».

بسیاری از فیلم‌ها، وب‌سایت‌ها و فعالیت‌های رسانه‌های اجتماعی - مانند سری فیلم‌های به نام Mujatweets - در زبان‌های مختلف داعش را قابل‌دسترس کرده است؛ بنابراین جنگجویان خارجی نیاز به ترجمه تبلیغاتی داعش به انگلیسی، فرانسوی و به زبان‌های دیگر دارند. ازاین‌رو، موبین شیخ (Mubin Shaikh)، عضو سابق طالبان و در حال حاضر مأمور امنیت ملی در کانادا، درباره دوران تجارت بین‌الملل می‌گوید: «غربی‌ها به‌صورت ویژه در عضوگیری و پخش رسانه‌های اجتماعی (داعش) نقش دارند».

علاوه بر این، داعش به‌عمد با کمک وابسته‌های فرهنگی خودشان در غرب-که ممکن است احساس قربانی شدن را ترویج کنند، آگاهی جنگجویان خارجی را با تأکید بر تحقیر، تبعیض و نگرش اسلامی، می‌سازند. این‌ها نقش مهمی در ذهنیت جنگجویان خارجی بازی می‌کند و آن‌ها را تبدیل به منابع تروریسم می‌کند. بحران هویت و حس بی‌عدالتی در میان فعالان سیاسی کاربران رسانه‌های اجتماعی در اروپا برای داعش تعدادی عوامل بنا می‌نهد تا آن‌ها را به نفع خود از طریق سوءاستفاده از میل و عزم بالقوه جنگجویان خارجی، دست‌کاری کند تا آن‌ها زندگی‌شان را برای اجرای قوانین اسلامی در سراسر جهان فدا کنند.

شیفتگی نسبت به داعش

داعش به مردم می‌گوید تا به دوستان خود در مخالفت با القاعده که آن‌ها می‌گویند جنگجویان خودشان را در میان دشمنان پنهان کنند، در میدان جنگ بپیوندند. به گفته ریچارد بارت (Richard Barrett)، رئیس سابق گروه دیده‌بان القاعده و طالبان سازمان ملل متحد، جهادی‌ها به دلیل شخصیت جذاب داعش به سمت آن‌ها کشیده شده‌اند. داعش از همه ملیت‌ها بدون در نظر گرفتن سوابق شخصی و یا سوابق جنایی استقبال می‌کند؛ بنابراین، جنگجویان خارجی ممکن است برای بهبود کیفیت زندگی خود به داعش بپیوندند. علاوه بر این، برخی از جهادگران مبارزه برای اسلام را به‌عنوان یک مسیر سریع به بهشت در نظر می‌گیرند. جسیکا استرن (Jessica Stern)، مدرس دولتی دانشگاه هاروارد، خواهان توجه به بحران هویت در میان نوکیشان مسلمان (Muslim convert) است و می‌گوید که پیوستن به داعش میل و تعهد آن‌ها را تقویت می‌کند.

 از سوی دیگر هانس گئورگ ماسن (Hans-Georg Maassen) رئیس اداره فدرال حفاظت از قانون اساسی در مصاحبه با رویترز اعلام کرد که: «آنچه مردم را جذب (داعش) می‌کند خشونت، رادیکالیسم و سرکوبگری شدید آن‌ها است که نشان می‌دهد آن‌ها یک سازمان اصیل‌تر هستند». علاوه بر این، رسانه‌های اجتماعی پر است از فیلم‌های که امید به مسیری به بهشت را پخش می‌کند، همراه با هشتگهای مانند «پنج ستاره جهاد»(FiveStarJihad) که رفاه و امکانات موجود دیگر را در «خلافت»(اسلامی) نشان می‌دهد. این در حالی است که برخی از جنگجویان خارجی، هم برای مبارزه و هم به‌قصد یک زندگی خوشبخت در «داعش»، اروپا را به مقصد سوریه و عراق ترک می‌کنند.

چرا داعش اروپایی‌ها را انتخاب می‌کنند؟

ابو طارق، مهندس آینده 23 ساله دانمارکی که در خانواده مسلمان بزرگ‌شده تا همین اواخر در رابطه با دینش بیشتر آسان‌گیر بود. چندی پیش، او زمان بیشتری صرف دین خود کرد، شروع به دعا خواندن به‌طور منظم کرد، در پرهیزکاری ممارست کرد و طرفدار ممنوعیت استعمال مشروبات الکلی شد. شیفتگی‌اش به اسلام منجر به تمایلش برای پیوستن به داعش شد. لحظه‌ای قاطع برای طارق هنگامی رخ داد که او فیلمی از شکنجه کردن مردم تماشا کرد و (بعدازآن) تمایلش برای پیوستن و حمایت از برادران مسلمان به وجود آمد. طارق در مصاحبه‌ای با لوئیس استیسگارد نیسن (Louise Stigsgaard Nissen) خبرنگار هفته‌نامه دانمارکی Weekendavisen و موسسه رسانه‌ای Berlinske در توضیح جذب خود به داعش گفت: «جنبه انسان دوستانه بود که مرا جلب سوریه کرد. این فقط در مورد جنگ نیست. آن‌ها گروه‌های برای آموزش اسلامی، رسانه‌ها، کمک‌های انسان دوستانه، برق و جاده‌ها دارند».

داعش آشکارا توانایی دفاع از قلمروهای تحت کنترل و تصاحب‌شده خود، منابع خدمات اجتماعی، سیستم آموزشی و دیگر اقلام رفاه ای وسوسه‌انگیز خود را دارد. داعش جنگجویان اروپای را به خاطر تاکتیک‌های زیرکش، اقدامات افراطی و بیشتر از همه اشتها این جنگجویان خارجی برای یک زندگی بهتر از کسانی که غیرازاین صورت زندگی می‌کنند را به خود جذب کرد. آن‌ها در ادامه یک حس وابستگی، می‌خواهند کمک‌های بشردوستانه به کسانی که نیاز دارند، بکنند و خواستار زندگی مرفه در میان مسلمانان هستند.

نویسنده: Tuva Julie Engebrethsen Smith

مترجم: افشین اشکور کیایی

separdeh@yahoo.com

 

پرونده ی «تحولات خاور میانه» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/10253

 

منبع مقاله ترجمه‌شده:

http://www.ipcs.org/article/terrorism/islamic-state-what-is-drawing-the-european-muslims-4709.html

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

خوانش در نقوش انسانی کوه خواجه‌ی سیستان

مطالعه بر روی نقاشی ها افراد را به گذشته پیوند می زند و روایتگر اندیشه های مردم و دیالکتیک پنهانی است که به زندگی آنها معنا و جهت می دهد.انسان با تخیلات و تفکرات خود سعی در انسجام بخشیدن به زندگی خود داشته است، او در قالب گذشته به تجربه های متنوعی دست یافته است و همچنین برای ارتباط منسجم تر خود را به آینده پیوند زده است. نقاشی ها می توانند زندگی افراد را برایمان باز تفسیر نمایند، زیرا ریشه های فرهنگی را در قالب تازه ای می توان جستجو نمود. در واقع با نوعی گفتمان در اینجا روبرو هستیم که به کارکردهای مختلفی می پردازد. به طور کلی جایگاه خود را بهتر می شناسیم و در جهت تثبیت آن برای توسعه می توان عمل نمود.

کلید واژه ها : سیستان، کوه خواجه، نقاشی، معماری

اهداف :

با مطالعه ی نقوش انسانی  می توان به کارکرد نقاشی ها در زندگی مردم سیستان دست یافت، علاوه بر آن نقش تفکر در زندگی افراد برای ما محرز می شود. و به تعاریف جدیدی از فرهنگ در بستر گذشته ما را سوق می دهد.

پرسش :

کارکرد نقوش انسانی در نقاشی های کوه خواجه چیست ؟

روش های تحقیق :

میدانی(مصاحبه)، اسنادی، سایت

معرفی کوه خواجه :

از ورمال(جنوبی ترین دهات سیستان ) تا مقابل کوه خواجه 18 میل راه بود. برای رسیدن به کوه خواجه از دریاچه ی هامون باید عبور می کردند، که حدودا 2 میل عرض داشت و  بیشترین عمق آن 4 فوت بود. در این قسمت از هامون به ندرت نی دیده می شد و آنهایی هم که دیده می شدند کاملا پراکنده و تنک بودند. بنابراین باید داخل آب شده و سپس سوار کلک های باریک و دراز ساخته شده از نی به نام توتن شده که به آرامی در دریاچه حرکت می کنند. در محل پیاده شدن فرد از توتن در کوه خواجه خرابه های ککار یا کاکها(کاخها=کاخا) وجود داشت، که متشکل از ویرانه های متعدد ساختمان هایی می باشد که دور یک میدان قرار دارند و قسمتی از آن روی شیب تند دایره ی کوه قرار دارد. از طریق یک جاده ی قدیمی مخروبه به قلعه ی مخروبه ی کک در بالای کوه می رفتند که برای حفاظت شهر ککار ساخته شده بود. کوه خواجه که آن را سابقا کوه رستم می نامیدند حدود 400 فوت از سطح جلگه ی سیستان ارتفاع دارد و تنها عارضه ی طبیعی است که از یکنواختی دشت سیستان متمایز می باشد. این کوه در تاریخ و اسطوره ی سیستان معروف می باشد. از جمله داستان های اساطیری مربوط به کوه خواجه می توان به اولین ماجراجویی رستم اشاره نمود که شهر ککار را تصرف کرده و پادشاه آن، کک را به قتل رسانید. در زمره ی روایات تاریخی نیز مثلا مقاومت هفت ساله ی این قلعه در برابر قوای نادر شاه و صلح بعدی آن قابل ذکر است. از نظر ظاهری کوه خواجه شکل سیبی را مجسم می کند، حاشیه های قله پهن و وسیع آن مرتفع تر از وسط قله می باشد. قطعا قسمت های وسط را برداشت کرده اند زیرا چاله های بزرگ بعضی به عمق 40 فوت نیز در آن به چشم می خورد. قسمت اعظم سطح قله را باقی مانده ی هزاران قبر که گنبدهای گلی دارند، اشغال کرده اند. تمام قبرها بالاتر از سطح زمین هستند. خواجه یا مرد مقدسی که نام خود را بعد از نام رستم به این کوه داده به نام غلطان نامیده می شد و و مقبره ی کوچکی به نام او در کوه وجود دارد. خرابه های بنای کوچک دیگری به نام زیارت گندم پیران نیز وجود دارد که در ایام نوروز هر سال مقداری گندم سوخته روی مقبره ی آن پاشیده می شود، تا محصول آن سال فراوان شود. در جشن های نوروز ضمنا مسابقاتی در آنجا انجام می شود و مراسم سنگ گذاری صورت می گیرد. به نظر می آید که این رسوم قبل از اسلام متداول بوده است.(کریستی، کانلی، فریه، اسمیت، گلداسمیت، راولینسون، سایکس، مکماهون، هانتینگتون، لندور، تیت، آنندال، 1378، 463-464

آثار و بناهای تاریخی کوه خواجه :

کوه خواجه یا رستم، گدازه ی بازالتی ذوزنقه ای شکلی است که در مقابل فرسایش بادهای صحرایی مقامت کرده و در حاشیه ی دریاچه ی هامون در جنوب غربی شهر زابل با ارتفاع حدود 595 متر قرار دارد و تنها عارضه ی دشت وسیع سیستان می باشد. هرتسفلد این کوه را به میزی تشبیه نموده است، موقعیت کوه مزبور به نحوی می باشد که ازسراسر دشت سیستان دیده می شود. چون دریاچه ی هامون در اوستا مقدس شمرده شده است، کوه خواجه نیز جنبه ی تقدس پیدا کرده و در اوستا اوشیذم خوانده شده است و در مرتفع ترین  نقطه ی آن آتشگاه مقدس و یا پرستشگاهی بنیان کرده اند. سراشیبی جنوبی کوه مزبور به قلعه ی رستم معروف می باشد، و بر این کوه تصویری نشسته از رستم نقش است که گرزی دو سر در دست دارد. ویرانه های دامنه ی جنوبی کوه مشابه شهری قدیمی می باشد که جنبه ی تدافعی آن مورد توجه قرار داده شده است.(سیستانی، 1369، 573)

کاخ کوه خواجه :

الف-معماری کاخ: در بالای کوه خواجه ویرانه های قصری عظیم دیده می شود که قسمتهای مختلف آن مشرف بر حیاط وسیعی است. مدخل جنوبی آن مشرف بر حیاط فرعی می باشد، در شرق و غرب بنا ساختمان هایی احداث گردیده بود که بر اساس تحقیقات مطالعات هرتسفلد در آغاز دوره ی اسلامی مورد استفاده قرار می گرفت. کشف آثار کوه خواجه در سیستان دلیل بارزی بر اشکانی بودن این آثار در داخل فلات ایران است. در دوره ی اشکانی دستورالعمل ساختمانها مانند دوران هخامنشیان بر دو اصل قرار گرفته است: در دور1- اورپوس خانه طرحی به نام بابلی با حیاطی مرکزی مانند کاخ داریوش در شوش دارد.2- در آسور و الحضر و فیروزآباد به عکس، خانه طرحی ایرانی و کلاسیک دارد که مشخصه ی آن وجود ایوان است. دیوارها را معمولا با قلوه سنگهایی می ساختند

که از دریا یا رودخانه می آوردند. از سنگهای تراشیده کمتر استفاده می شد، فاصله ی سنگها را با ملاط پر می کردند. دیوار ساختمان هایی که با سنگ و آجر ساخته می شد غالبا گچ بری و نقاشی می شد. (همان، 574 و583)

ب-گچ بری و تزیین:کاخ کوه خواجه آثار زیادی را از گچ بری های قدیمی همراه نقاشی های دیواری در بر می گیرد. هنر گچ بری در ایران فقط در دوره ی اشکانیان ظاهر می گردد. گچ به علت خاصیت سخت شدنش بر گل رس مزیت داشت. نمونه های گچ بری مرحله ی اول سکونت در کاخ کوه خواجه نظیر آثار اشکانی به دست آمده در بابل و شوش است، با این تفاوت که نقوش کوه خواجه به مراتب ظریفتر و زیباتر از کار مناطق غربی می باشد. بر بسیاری از دیوارهای این ویرانه نقاشی هایی کشیده اند که هرتسفلد آنها را با دقت جدا کرده ولی در مجاورت هوا آثار نقاشی ها معدوم گردیده است. اهمیت آنها در ارتباط با مرحله ی اولی ساختمانی کوه خواجه است. جالبترین این نقاشی ها تزیینات رنگی سقف است که در ترنجی به شکل مربع چهاربرگ زیبای خرزهره دور دایره ای رنگین نقاشی شده اند. در تزیینات کاخ کوه خواجه پیشرفت تدریجی به چشم می خورد. نفوذ غرب در آن محسوس است و تنظیم نقوش در خانه های مستطیل شکل جدا از هم نمودار مرحله ای نسبتا پیشرفته است، در آنجا نقوش برگ کنگره ای بر نقوش تزیینی برگ خرمایی به سبک شرقی پیوند شده است. این امتزاج دو رگه منشا ابتدایی نقوشی است که در تزیینات گچ بری دوران ساسانی رواج یافت. خدای یونانی اروس(عشق) که بر روی مرکب خود برخاسته و دارای حرکتی بازداشته است. نقش سه ایزد با معنای مذهبی و ارزش هنری خود را از تجربه ی تازه ای برخوردار می سازد. در اثار کوه خواجه برای نخستین بار در یک طرح چند نفره برای پدیدآوردن عمق در نقش یعنی قرار دادن شکلی در پشت شکل دیگر تلاشی شده و البته پیشرفتی هم حاصل شده ولی مجرد باقی می ماند. همچنین نقش نیمرخ شاه و ملکه زیر چتر شاهانه که شاه را در سمت راست نشان می دهد، رنگهایی که در لباس ها به کار رفته بیشتر ارغوانی، سیاه، بنفش،قرمز و جبه ی شاهانه ی نارنجی است. علاوه بر این لباس ها عموما منقوش به جواهرات نفیس می باشند. در اینجا حالت طبیعی و آزاد اشخاص و انحنای زیبای اندام ملکه قابل توجه است و تمایل اندام ملکه مخصوصا بهانه ای برای بیان یک حالت احساساتی است. موضوع این نقش با نقوش هخامنشی مغایر است. اگرچه در نقش برجسته ی ارقیلی(پایتخت قدیمی ساتراپی فریژی) و بر مهره های محکوک یونانی و ایرانی نقش زن جای داده شده است ولی معمولا در هنر هخامنشی نقش زن وجود ندارد. در این تصویر که سر مرد نیم رخ و تنه ی او تمام می باشد، شیوه ی شرقی بیشتر رعایت شده است و صورت که با خطوط ساده ترسیم شده است. ترکیب طبیعی آن را به یک طرح تزیینی مبدل می سازد.صحنه ی دیگر نقاشی کوه خواجه نقش مردی سوار بر پشت پلنگی خشمگین با لباس فیروزه ای است. در اطراف این صحنه ها تصویر بزمی است که نوازندگانش با سازهای بادی شبیه نی یا فلوت می نوازند و می رقصند. نقش شخصی در حال ورزشی شبیه بالانس و عملیات اکروبات نیز وجود داشته است. زیبا شناسی ایرانی تحرک چندانی ندارد، ولی در برابر هجوم روش های یونانی و رومی مقاومت می کند، هنرمندی که نقاشی های دیواری کوه خواجه را ساخته است حتی در مورد فنون کار نیز به روش های آشوری باز می گردد. موضوع نقاشی بر پهنه گسترده می شود و خطوطی به رنگهای تیره که حد کناره ها را مشخص و رنگ آمیزی سیاه برخی از جزییات را مانند ریش و گیسو برجسته می کند، به خاطر خامی هنرمند تحرک نقوش متوقف می گردد، زیرا هنرمند با وجود تمایل به پذیرش نمونه های خارجی در شبیه سازی آنها با نمونه ی اصلی  ناتوان است.(همان، 583-584 و 589)

ج-آتشکده ی کاخ  کوه خواجه :

آتشگاه کوه خواجه از یک چهار طاقی که روی آن گنبدی زده بودند، تشکیل یافته است و موضوعی که کمال اهمیت را در این کاوش دارد، پیدایش سنگ آتشدان است که مشابه سنگ آتشگاه آپادانای شوش می باشد که دمرگان حفاری و کشف کرده بود. دمرگان آتشدان را مربوط به دوره ی هخامنشی می داند که هم اکنون در بقعه ی دانیال نبی در شوش است.(همان، 589)

نقاشی ها :

نقاشی صحنه ای مختلط و درهم و برهم را به تصویر می کشاند، زمینه و ترکیب نقاشی از چند چهره و سر انسانی و بعضا با گونه ای کلاه و روسری مخصوص و ردیفی، جان پناه مضرس و کنگره دار در متن خود ساخته و شکل می گیرند و عناصر معماری تصویر شده  به گنبدهای کوچکی می گردند، که آشکارا و به تدریج به برجستگی پیش میروند. بر این اساس تصویر به نمایش گذاشته گویی خواستار است که حصار و باروهای یک شهر را با برج های مرتفعی که دارای سه کنگره اند به ذهن القا کند. مختصات تصویر بخشی ازمراسمی است که در میان و پشت دیوارهای یک مجموعه ی شهری در حرکت است. ظاهرا اشخاص بنا بر اختلاف در پوشاک و ظرافت و لطافت نیمرخ های متغیر خویش به اقشار و طبقات متمایز و مختلفی تعلق دارند. نخستین تصویر که شخص را با تمایل اندکی به سوی چپ از پشت دیوار نشان می دهد، قابل توجه است، زیرا او که ملبس به کلاهی نوک تیز و دانه بندی سفید می باشد، با شش نفر همراهی می شود که کلاه و روسری های مختلف و گردن بندهای سرخی با دانه های به هم فشرده به گردن دارند.عدم تناسب بارز میان سرهای تصویر و معماری کنگره دار وجود دارد، زیرا تا آنجا که مشخص است احتمالا دیوارها با تمثیل نماد شهر یا کاخی را به تماشا می گذارند. هرتسفلد دیوارنگاره های منقوش مشهور(دالان با طاق ضربی) یا بیضی در جبهه ی شمالی مجموعه ی کاخ) را که صحنه ی نبردی عظیم را به تصویر کشیده بود، کشف کرد ولی در حال حاضر از بین رفته است. نقاشی تزیینی و آرایشی کلا بر طاقهای ضربی و دیوارهای دراز ترسیم و و ترتیب یافته بود. تکه ها و قطعات باقی، مایه و موضوعات هندسی و مشتمل بر باریکه هایی در رنگهای سرخ، زرد، سیاه و سبز است. روی دیوار فرعی یک دالان باریک یک قطعه دیوارنگاره با تصویری از یک گل مدور با گلبرگهای نوک تیز کشف شد که احتمال استفاده بیشتر از آرایش و تزیین مورد نظر را نسبت به طاقها نشان می داد.(همان، 603-604)

مصاحبه :

مصاحبه شونده: م. کیانی     تاریخ: 10دی    مکان مصاحبه: زابل    تحصیلات: کارشناسی ارشد مرمت بناهای تاریخی        سن: 30

پرسش: درباره ی کوه خواجه توضیح دهید؟

این کوه نام خود را از آرامگاه خواجه مهدی یکی از دوستداران خاندان علوی که مزارش کوه بر فراز این کوه قرار دارد، گرفته است. خواجه غلطان، کوه نور،کوه موعود و کوه باطنی از نام های آن می باشد. در اوستا با نام مقدس و کوه اوشیدم به معنی کوه سحرگاهی است. مکان نیایش زرتشت با اهورامزدا ذکر شده است، و آثار باستانی آن شامل کاخ کوه خواجه و قلعه ی کافر و مربوط به دوره ی اشکانیان-ساسانیان است و به خاندان سورن تعلق داشته است. در هنگام پرآبی جزیره ی کوچکی را در میان هامون هیرمند شکل می دهد. این کوه و دریاچه در باورهای سه مذهب زرتشت،مسیحیت و مسلمانان، مقدس است. داشته است. از لحاظ اعتقادی و بر اساس اسطوره های زرتشتی دریاچه ی هامون مقدس بوده و ظهور منجی(سوشیانت) از این دریاچه اتفاق می افتد. در باورهای مردم نسب خواجه را به شهیدی از خاندان آل علی(ع) می رسانند که توسط کفار به شهادت رسیده است.

مقبره ی جالب توجه و قبور متعددی بالای کوه خواجه وجود دارد که در قسمت سر قبر سوراخی وجود دارد، اعتقاد مردم بر این است در صورتی که با نیت خاصی دست را در این سوراخ فرو ببرید، مطابق با نیت شما چیزی به همراه دست شما خارج می شود. علاوه بر این قدمگاه حضرت علی(ع) و دره ی سوخته ای است که به اعتقاد مردم محلی بر اثر پرتاب ذوالفقار امام به سوی کفار در کنار کوه خواجه به وجود آمده است. از آثار مهم آتشدان،اتاق طواف،رواقهایی با نقاشی های دیواری زیبا و محلی که گالری نام گرفته است به خاطر وجود تعداد زیادی پرتره پادشاهان، بزرگان و داستانهای مذهبی با قابی در اطراف که در تمام نقاط خود نمایی می کند و حتی تا سقف نیز کشیده شده است، نقاشی دیواری سه مغ یا سه پادشاه،نقش اوروس، ایزد پیروزی سوار بر اسب، تصاویری از بزرگان پارتی و برج و باروهای قلعه همه از نقوش اصلی این بنای عظیم است.به نظر می رسد که با نبردهایی روبرو بوده اند،بنابراین علاوه بر کارکرد مذهبی اهمیت کارکرد نظامی را نشان می دهد. در نقاشی ها تصویر سه اسب سوار در حال حرکت در پشت هم و دیگری تصویر شیری که به سوی فردی سوار بر اسب یورش برده و توسط میخهای چوبی به دیوار نصب شده است. درواقع هنر یونان تاثیر حائز اهمیتی داشته است، در میان این تصاویر نقش دو سوار وجود دارد که یکی از آنها پیک اوروس به شیوهی یونانی با بال و سوار بر اسب است. همچنین صحنه های جشن، رقص و موسیقی، بندبازی، پادشاه و ملکه شباهت به شیوه ی یونانی داشته و چهره انسان ها بیشتر به صورت نیمرخ کشیده می شد. حتی تزیینات معماری به کار رفته در این مکان شباهت به شیوه ی یونانی دارد، سرستون ها به سبک دوریک با پیچ های طوماری است، تزیینات دیگر مانند گل کوچک پرپر به صورت طرح نیلوفری(لوتوس) از هنر دوره ی هخامنشی اقتباس شده است . علاوه بر این در نقاشی ها نقش پیچاپیچ از خطوط مستقیم و عمود بر یکدیگر و دندانه های اره ای و دایره های پیچیده وجود دارد. به طور کلی اجرای تشریفاتمذهبی در برابر آتشگاه، اعطای منصب، شکار و جنگ اسب سوارها درمراحل مختلف آن در  نقاشی ها مشاهده می شود.

نتیجه :

در نقاشی های کوه خواجه تصویر و روایت را در بستری اجتماعی، سیاسی و فرهنگی می توان تحلیل نمود. معانی نقاشی ها با نظام نسبت های درونی نشانه ها قابل درک است. به طور کلی دو دسته عناصر اصلی (سربازان) و عناصر تزیینی (لباس ها، رنگ ها و غیره) را می توان دریافت. رمزگان فرهنگی در نقاشی ها کدهایی هستند که دلالت خود را بیرون از آن به دست می آورند. کاربرد عناصر زندگی اجتماعی و فرهنگی (شیوه ی لباس پوشیدن، معماری، آداب رفتاری و غیره)، نظم عناصر تصویری در پس زمینه هایی که به ویژه به شیوه و مناسبات اجتماعی مرتبط می شوند، کدهای فرهنگی محسوب می شوند. با توجه به این رمزگان تا حدودی می توان زمان پدید آمدن نقاشی های دیواری را تعیین نمود. و از کارکرد این کدها به تمایز میان عناصر فوق می توان دست یافت. در نقوش انسانی کوه خواجه نشانه های نمادین (جنگ) با توجه به سربازان یا اسب سوارها وجود دارد که به نظر می رسد به حملات متعدد بیگانگان به سیستان در گذشته اشاره می کند. رمزگان زیبایی شناختی-نقاشی (ترکیب رنگ های مختلف در کنار هم از قبیل زرد، سیاه، سبز، سرخ و غیره) از ویژگی های فنی نشانه های تصویری در نقاشی شکل گرفته اند. در واقع این نقوش، کارکرد حماسی دارند. به این معنا که ما را به واقعیت های اجتماعی در گذشته سوق می دهد و با تصاویر ثابت رو به رو هستیم، در اینجا مناسبات میان افراد (دال) و جنگ (مدلول) تحت شرایط اجتماعی جامعه ی مورد نظر معنا می یابد. علاوه بر آن تصویر گل مدور با گلبرگ های نوک تیز رابطه ای صوری با موضوع خود در جهان خارج دارد که ژرفنا را ایجاد می نماید. به عبارت دیگر واقعیت با توجه به وجود حجم پشت سطح نقوش و پیش روی آنها ادامه دارد. البته در زمینه ی اجتماعی و تاریخی ویژه برای دستیابی به اهداف خاص به معانی دست می یابیم. جنگ، شرایط زندگی اجتماعی را بازتولید می کند. زاویه ی دید از نیمرخ است (سر، چهره) که دیدن صحنه را از زاویه های گوناگون تداعی می کند. به طور کلی عناصر زمان و مکان در هم فشرده است، زیرا به نوعی حرکت بصری اشاره می کند. شکل ثبت نقوش به صورت افقی نمایانگر زنجیره حوادث به دنبال یکدیگر می باشد. بنابراین نوعی حضور و عدم حضور افراد را از طریق آیین رزم می توان دریافت. به نظر می رسد رنگ سیاه نشانگر سکوت و مرگ باشد و به کار گیری رنگ های شاد به مثابه ی شادکامی است. در ساختاری از تقابل های گوناگون  مفهوم قدرت، عینیت یافته است. و در نقاشی ها  وجود چند سرباز و اسب سوار مفهوم دفاع از سرزمین را به ذهن متبادر می نماید. زندگی افراد را با درون مایه های عمیق باورها، مذهب و هنر می توان تفسیر نمود،  نقش مردان به ویژه در زمینه ی جنگ بسیار مهم بوده است. امور زندگی روزمره ی افراد تحت سیطره ی مناسک جمعی می باشد، زیرا در جنگ تعداد زیادی از آنها حضور داشته اند  تا وحدت خود را به ویژه در شرایط بحرانی نشان دهند. به طور کلی نوعی بازتولید نظم و هویت را در نقوش انسانی این نقاشی ها بهتر در می یابیم. زیرا کوه ، محلی برای برگزاری آیین مقدس مردم بوده است، و به منزله ی نوعی فراخوان برای وحدت جمعی آنها عمل می کرده است.

Email : t.kuchekzaee@gmail.com

منابع :

1 – احمدی، بابک (چاپ نهم1388) : از نشانه های تصویری تا متن، تهران، نشر مرکز

2- افشار(سیستانی)، ایرج، نگاهی به سیتان و بلوچستان(مجموعه ای از تاریخ  و جغرافیای منطقه و ایران): چاپ اول 1363، هما .

3- افشار(سیستانی)، ایرج، سیستان نامه(جلد اول): چاپ اول، 1369، تهران، نشر مرغ آمین .

4- باسورث، کلیفورد، ادموند، تاریخ سیستان: ترجمه:انوشه حسن، چاپ اول، 1370، انتشارات امیرکبیر.

5- تیت.پی.جی، سیستان: رییس الذاکرین، غلامعلی، چاپ اول، 1362، اداره ی کل ارشاد اسلامی سیستان  و بلوچستان .

6- کریستی،کانلی، فریه، اسمیت، گلداسمیت، راولینسون، سایکس، مکماهون، هانتیگتون، لندور، تیت، آنندال، جغرافیای تاریخی سیستان: ترجمه: احمدی حسن، چاپ اول، 1378، انتشارات مولف.

7- سایت http:// www. Oshida.ir

8 - مصاحبه

 

 

دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام

کرون،پاتریشیا،1389، تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام، ترجمه‌ی جعفری، مسعود، تهران: نشر سخن، چاپ اول،759  صفحه

این کتاب روایتی است تحلیلی از سیر تحول اندیشه سیاسی در تمدن اسلامی. مؤلف با اشراف به منابع اصلی تاریخ سیاسی اسلام و منابع دست دوم، اثری دانشگاهی و روشمند پدید آورده که در جای‌جای آن با تحلیل‌های تازه و نگاه فردی نویسنده و نتیجه‌گیری‌های بدیع او روبرو می‌شویم.
مهم‌ترین ویژگی کتاب این است که مفاهیم و عقاید انتزاعی و ذهنی را در بافت و موقعیت تاریخی‌شان قرار داده و حتی الامکان به آنها کیفیتی انضمامی و عینی بخشیده است؛ به گونه‌ای که به هنگام مطالعه کتاب نه با مجموعه‌ای از عقاید و ادعاهای پراکنده، بلکه با زنجیره‌ای مداوم از واقعیت‌های تاریخی سروکار داریم که ما را در فهم دقیق آن مفاهیم انتزاعی یاری می‌دهند.
مؤلف پژوهشگری دانشگاهی است که از بیرون به تحولات سیاسی تاریخ تمدن اسلامی می‌نگرد و طبعاً به جز کنجکاوی‌های علمی و دلبستگی به رشته دانشگاهی‌اش، همدلی اعتقادی خاصی با موضوع تحقیق خود ندارد. این نکته از جهتی می‌تواند برای ما به عنوان صاحبان این تاریخ که با آن همدلی ـ یا ناهمدلی ـ عاطفی داریم، آموزنده باشد و به ما امکان دهد تا از نگاه یک مورخ دانشگاهی امروزین که در رشته تخصصی خود صاحب نام و اعتبار است به بخشی از تاریخمان بنگریم.
مؤلف این کتاب با اتکا به منابع قدیم و جدید در صدد برآمده تا روند شکل‌گیری و تحول اندیشه‌های سیاسی را میان مسلمانان ترسیم کند و به هیچ روی قصد داوری در باب اعتقادات دینی مذاهب مختلف را نداشته است. طبیعی است که برخی از آراء و دیدگاه‌های مؤلف و طرز تلقی او از مفاهیم، رویدادها و ... با دیدگاه‌های اعتقادی پیروان مذاهب مختلف اسلامی کاملاً سازگار نباشد. با این حال در ترجمۀ فارسی نیز همچون ترجمه‌های دیگری که از این کتاب به زبان‌های مختلف صورت گرفته، هیچ تغییری در متن ایجاد نشده است. مثلاً مؤلف در بحث از جانشینی پیامبر چنان‌که باید به وصایت توجه نکرده یا در بحث از جهاد با قیاس‌هایی نامتناسب به جنگ‌های مشابه در دیگر فرهنگ‌ها اشاره کرده است که با وجود آثار متعدد در این باره از هرگونه حاشیه‌نویسی در این موارد خودداری شده است. همچنین مؤلف در فصلی که دربارۀ شیعیان نوشته، دربارۀ برخی مسائل از جمله چگونگی تکوین این مکتب، مسئلۀ وصایت و موضوع غیبت امام نکاتی را مطرح کرده که نیاز به بحث و بررسی بیشتری دارد.
در این کتاب به افکاری پرداخته شده که مسلمانان عملاً در باب سامان اجتماعی و سیاسی در دوره‌ای خاص، یعنی از عصر فتوحات تا عصر مغول داشته‌اند؛ صرف نظر از اینکه از نظر خواننده امروزین این افکار با دنیای امروز سازگار است یا نه و با اسلام راستین منطبق است یا نه. رویکرد در بحث از این افکار و اندیشه‌ها رویکردی توصیفی است و چیزی وصف می‌شود که در آن عصر رایج بوده و نه آن چیزی که اسلام «حقیقتاً هست». کسانی که در این کتاب به افکار و آرای آنان پرداخته شده در زمان‌هایی بسیار دور و در جهانی کاملاً متفاوت با جهان ما می‌زیسته‌اند و در نتیجه برخی از سخنانشان به اصطلاح «از نظر سیاسی نامقبول» است و طبعاً با افکار و عقاید ما به ویژه در موضوعات و مسائلی از قبیل زنان، بردگان و جنگ ناسازگار است. طبیعی است کسانی که در دوران کهن و پیش از عصر مدرن می‌زیسته‌اند، دیدگاه‌هایی متفاوت با نگرش ما داشته باشند و برخی از افکارشان برای ما پذیرفتنی نباشد؛ به این دلیل ساده که مدرنیته پیش‌فرض‌های ما را در این باب به کلی تغییر داده است. برای فهم گذشته باید حتی الامکان عقاید و دیدگاه‌های امروزین‌مان را دخالت ندهیم.

 


فهرست مطالب


بخش اول: سرآغاز:
فصل اول: خاستگاه‌های حکومت
فصل دوم: نخستین دور جنگ‌های داخلی و شکل‌گیری فرقه‌های دینی
فصل سوم: امویان
بخش دوم: افول سنت قبیله‌ای:
فصل چهارم: پیش‌درآمد بخش دوم
فصل پنجم: خوارج
فصل ششم: معتزله
فصل هفتم: شیعیان در عصر اموی
فصل هشتم: عباسیان و تشیع
فصل نهم: زیدیه
فصل دهم: شیعیان امامی
فصل یازدهم: اصحاب حدیث
بخش سوم: سازگاری با جهانی ازهم‌گسیخته:
فصل دوازدهم: پیش‌درآمد بخش سوم
فصل سیزدهم: میراث فرهنگی ایران و اندرز‌نامه‌ها
فصل چهاردهم: میراث فرهنگ یونانی و علم سیاست
فصل پانزدهم: اسماعیلیان
فصل شانزدهم: اهل سنت
بخش چهارم: حکومت و جامعه
فصل هفدهم: ماهیت حکومت
فصل هجدهم: کارکردهای حکومت
فصل نوزدهم: آزادی
فصل بیستم: نظام اجتماعی
فصل بیست و یکم: مسلمانان و غیرمسلمانان
فصل بیست و دوم: خاتمه: دین، حکومت و جامعه
کتاب‌شناسی
 

برای خرید کتاب های معرفی شده در انسان شناسی و فرهنگ به این کتابخانه یا سایت مربوط به آن  مراجعه کنید

خانه کتاب دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

تهران، پل گیشا، جنب دانشگاه تربیت مدرس، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

61117952 - 021

09384439577

www.ut-book.com

 


دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.
کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

پیدایش پیجین و کریول: یک بحث انسانشناسی شناختی

مقدمه ای بر این مقاله: یکی از مهمترین حوزه های مباحث انسانشناسی شناختی، مطالعات زبان و فرهنگ بوده است. در انسانشناسی شناختی، مساله زبان به عنوان مقوله کلیدی برای فهم مکانیسم های شناختی فرهنگ مورد بررسی قرار گرفته است. در این حوزه مطالعاتی، موضوع محوری، مساله تولد زبان های جدید و پیامدهای مواجهه های فرهنگی و زبانی است. اینکه چگونه دو زبان مختلف با هم مواجه شده و چه پیامدهایی بر یکدیگر داشته و چه تاثیری بر فرهنگ خودشان دارند، امری است که بیش از همه از منظر انسانشناسی شناختی مورد توجه بوده است. مساله خلق زبان جدید، هم در قالب پیچین و هم در قالب کریول، بخشی مهمی از این مطالعات است. فرض اصلی مطالعات انسانشناسی شناختی در بررسی زبان، رابطه زبان و فرهنگ است، لذا خلق یک زبان جدید و فرآیند تولد آن، بیانگر فرایند خلق و توسعه یک فرهنگ هم هست. از این منظر انسانشناسی شناختی با مطالعه و بررسی زبان های پیجین و کریول، نه تنها فرآیند خلق یک زبان جدید، بلکه فرآیند خلق  یک فرهنگ جدید را در عرصه ای میان فرهنگی مورد بررسی قرار مید هد. در این نوشتار، نویسنده مقاله توضیح می دهد که شرط تولد زبان در یک فرآیند فرهنگی که فرآیندی شناختی نیز هست آغاز می شود ، و در ادامه کریستین جوردن نشان می دهد که تا چه میزان مطالعه پیجین و کریول برای انسان شناسان از دوره استعمار اروپایی و مهم بوده اند. تمرکز وی بر ارتباطات اجتماعی بر تکویل پیجین و کریول  از چهار بخش برخوردار است. اول، یک مقدمه ای کلی به مطالعات پیجین و کریول ارائه می شود، بخش دوم، توجه خاصی به محیط های فرهنگی مرتبط مثل اقتصاد اجتماعی دارد. در بخش سوم، تکویل پیجین و کریول در قالب نظریه قدرت تحلیل می شود. علاوه بر این، نویسنده بیان می کند که تفکر درباره یک اصل مشترک برای تمامی زبان ها عقلانی نیست. و در نهایت، بخش چهارم، موقعیت شناخت در تکوین پیجین و کریول را روشن می کند.

با توجه به توسعه علم انسان‌شناسی در ایران و وجود سنت‌های فرهنگی غنی ، به نظر می‌رسد این حوزه علمی می‌تواند محرکی برای تحقیقات علمی در زمینه انسان‍‌شنای شناختی در ایران باشد. از این رو سایت "انسان‌شناسی و فرهنگ" با همکاری "ستاد راهبری توسعه علوم و فناوری‌های شناختی"، مجموعه‌ای از متون را در این حوه جدید علمی به صورت ترجمه و تالیف منتشر خواهند کرد. این مجموعه به دنبال معرفی این حوزه علمی علمی و مباحث شناختی در عرصه جهانی است. این کار از یکسو به هدف آشنایی محققان حیطه فرهنگ با این رویکردهای علمی است و از سوی دیگر به دنبال فراهم آوردن فرصتی برای تالیف در این زمینه علمی در ایران می باشد.

 

پیدایش پیجین و کریول: یک بحث انسان شناختی / کریستین جوردن

در میان حوز های مختلف زبانشناسی کنونی که انسان شناسان آن را به صورتی بالقوه با رشته مطالعاتی خود مرتبط می دانند، مطالعات پیجین و کریول بسیار مهم شمرده می شود. به چهار دلیل حیاتی این نوع مطالعات اهمیت دارند: اول، پیجین و کریول در موقعیت های اجتماعی فرهنگی ایجاد شده اند که برای انسان‌شناسان از دهه 1950 میلادی در مطالعات‌شان بسیار مهم و جالب بوده اند، یعنی موقعیت های فرهنگی تماس فرهنگی که اغلب توسط استعمار اروپایی شکل می‌گرفتند. دوم، پیجین و کریول به صورت همزمان با دنیاهای فرهنگی جدید توسعه پیدا کرده اند، و بنابراین به انسان شناسان در درک شان از زبان به عنوان بخشی از فرهنگ و همچنین زبان به مثابه فرهنگ کمک کرده اند. ریشه های فکری بخشی از این رویکرد را می توان در کارهای فیلسوف آلمانی هردر[1] یافت، که در در شکل دادن به بخش بزرگی از انسان شناسی فرهنگی آمریکای شمالی نقش ابزاری داشته است. سوم، فرآیندهای فرهنگی مرتبط با فرآیند پیجین و یا کریول، فرآیند زبانی شدن (enlanguagement) را نشان می دهند، که در اینجا به عنوان فرآیندی تعریف می شود که از طریق آن گروه های اجتماعی-فرهنگی، زبانی را برای خود ایجاد می کنند که ابزار زندگی فرهنگی جدید آنها می شود، چنین فرآیندی به همان اندازه که فرهنگی است، شناختی نیز هست. اما در کل، پرسش [درباره] شرایط تولد این زبان های جدید آن چیزی است که توجه بسیاری از انسان شناسان را به خود جلب کرده است. و داستان های مرتبط با آن بسیار جالب هستند، نه تنها به این دلیل که یک درام انسانی در فرآیند تولد این زبان‌ها به روی صحنه بوده است (استعمار، بردگی، کار قراردادی)، بلکه به دلیل آنچه که چنین تولدی در مورد کنشگری و عاملیت (agency) انسانی بروز می دهد.

مطالعات پیجین و کریول (PCs به اختصار) تا مدت های زیادی نسبت به پرسش هایی که در زبان شناسی مدرن مرکزیت داشتند، حاشیه ای بوده اند، خصوصا در بحث‌های مربوط به تناسخ یا تجسم زایشی (generative incarnation). مطالعات پیجین و کریول از زمانی که به عنوان مطالعات دورافتاده زبانشناسی شناخته شدند، تا امروز راهی طولانی را طی کرده اند و به یک حوزه پویا و چالش برانگیز نظری در زبانشناسی کنونی تبدیل شده اند. به دلیل تاریخ کوتاه این زبان ها (برخی از آن ها مثل پیجین ملانزی به سختی 200 سال قدمت دارند) این حوزه مطالعاتی مفاهیمی را در مورد تعامل شناخت و فرهنگ در فرآیند تکامل زبانی معرفی کرده است. در این زمینه یک پرسش مهم باقی می ماند: آیا مطالعه کریول می تواند نقش دقیق توانایی جهانشمول زبان را در شکل گیری زبان و ارتباطات میان زبانی[2] توضیح دهد؟

پیجین و کریول زبان های "جدید" هستند، و دانشمندان امیدوارند که بتوانند توسعه آن ها را " رمزگشایی" کنند،  و احتمالا دیدی اجمالی به ظهور و اصل زیستی زبان انسان و توسعه زبان های دنیا پیدا کنند. البته، این امیدها نادرست  بوده اند، و ریشه در خطاهای معرفت شناسانه  دارند. به عنوان مثال این مفروض نادرست را دارند که زبان انسان در یک خلاء زبانی توسعه یافته است. این مسئله در مورد پیجین و کریول صادق نیست: نشان گرهای (markers) آنها همانند آنچه که در مورد انسان راست قامت می‌توان تصور کرد، با یک لوح سفید (Tabula Raza) آغاز نشده اند (فولی 1997 را ملاحظه کنید)، بلکه با اندوخته های زبانی (زبان های بستر و superstrate) که برای خلق زبان های مورد نیاز نوین خود لازم داشتند، ظهور کرده‌اند. بنابراین این فرآیندها منجر به ایجاد یک سر شاخه اصلی زبان (protolanguage) شده اند (بیکرتون 1981) و این در مورد مطالعات پیجین و کریول از منظر هستی شناسانه از یک نوع و یکسان نبوده است. دوم، از منظر تاریخی، و اگر تنها با شرایط دراماتیکی که در آن، این دو زبان پدید آمده اند را لحاظ کنیم، توسعه اولیه و تنوع زبان های گوناگون دنیا مسیرهایی متفاوت با فرآیندهایی که به ظهور پیجین و کریول منجر شده اند را در پیش می گرفتند.

با تمرکز بر جایگاه ارتباطات اجتماعی در تکوین پیجین و کریول، این مقاله حول چهار بخش اصلی شکل گرفته است. بخش اول مقدمه ای کلی را در ارتباط با محورهای کنونی تحقیقات در حوزه پیجین و کریول را ارائه می دهد. بخش دوم، توجهی خاص به معمول‌ترین محیط های فرهنگی، یعنی همان جوامع کشت و زرع دارد که در تکوین پیجین به عنوان ماتریس نقش داشته اند (آلین 1971). من پیشنهاد خواهم کرد که کار و فعالیت های مرتبط با کار را می توان مرکز شناختی و فرهنگی تکوین پیجین دانست. با در نظر گرفتن این نکته که بدنه مطالعات پیجین و کریول، مورد مطالعه در پیشینه مطالعاتی کشت و زرع در در دوره استعمار اروپا ظهور کرده است، تحلیلی که من در اینجا ارائه می کنم به صورت مستقیم و محدود به این انواع محیط های اجتماعی- اقتصادی متمرکز است. با این حال، احتمالا با برخی متغیرها که به دیگر مراکز تمرکز پیجین و کریول که در آن کار، تجارت، و دیگر انواع تبادلات اقتصادی نشان دهنده هسته ارتباطات فرهنگی هستند، مرتبط است. در بخش سوم این مقاله، تکوین  پیجین و کریول با توجه به نظریه قدرت تحلیل خواهد شد. و برای من این ایده بسیار دورتر از ایده توضیح جهان شمول ها برای تولد و پیدایش پیجین و کریول است: اگر ما در طول چهل سال گذشته تحقیقات بر روی این زبان ها چیزی آموخته باشیم، آنگاه بسیار نابخردانه خواهد بود که فرض کنیم که تمامی این نوع زبان ها ریشه مشابهی داشته اند، و یا مسیر توسعه مشابهی را طی کرده اند. با این حال، ما نمی توانیم این امر را نادیده بگیریم که این زبان ها محصول شکل های خاص شرایط اجتماعی و ارتباطات فرهنگی هستند. بخش چهارم موقعیت شناخت را در تکوین پیجین و کریول بررسی می کند. مباحثی که من در زیر ارائه می دهم به درک بیشتر ارتباط میان این شرایط و شکل های ارتباطات و تکوین پیجین کمک می کند.

 

پیجین و کریول: موقعیت کنونی

مباحثات کنونی در مطالعات پیجین و کریول حول چهار محور مهم شکل گرفته اند. اول، تلاش های جدی برای درک هم بافت های تاریخی و اجتماعی که منجر به ارائه محوری برای تکوین زبانی پیجین و کریول  شده، صورت گرفته اند (آرندز[3] 1993، 2001؛ بیکر و کورن[4] 1982؛ کراولی[5] 1990؛ دوتون[6] 1983؛ گودمن[7] 1987؛ کیسینگ[8] 1988؛ مک ورتر[9] 1992؛ سمرین[10] 1982 الف، 1989؛ سیگل[11] 1987؛ سینگلر[12] 1993 ب؛ 1993 د؛ تروی[13] 1985؛ وولفورد و واسابا[14] 1983). گویی که در پاسخ  به درخواست گیلیان سانکوف[15] (1979)، دانشمندان حوزه پیجین و کریول به مورخان بهتری تبدیل شده اند. در نهایت، تاریخ اجتماعی فرهنگی سخنورانی که این زبان ها را "خلق" کرده اند، در تحلیل های زبان شناسی و نظریه هایی که به دنبال توضیح این تکوین بوده اند مرتبط شده اند. توجه به تاریخ تنها خاص مطالعات پیجین و کریول نیست بلکه به صورت موازی با "تحول تاریخی کلی در علوم انسانی" که در حول دهه 1970 میلادی شکل گرفت، رشد کرده است (مک دونالد 1996). مطالعه دقیق ارتباطات اجتماعی که در آن سخنوران در حین فرآیند تولید پیجین (pidginization) و کریول (creolization) در آن فعالیت می کردند به درک از چگونگی شکل گیری این فرآیندها کمک های بسیار مهمی کرد. برای مثال، در کار بیکر و کوم[16] (1982) بر روی ریشه Il de france، کریول تصویری دراماتیک و  متفاوت را از تصاویر ارائه شده توسط چودنسون[17] (1974) ارائه می دهد. به همین ترتیب، مطالعه تاریخی کیسینگ به هیچ وجه تصویر تاریخ این زبان ها را که توسط مولهوسلز[18] (1978) ارائه شده است، و به نوبه خود با ارائه خوانش متفاوتی از ریشه پیجین ملانزی توسط بیکر (1993) بازبینی شده است را تغییر نمی دهد. تحلیل دقیق آرندز (1993، 1995) بر روی تاریخ و جمعیت سورینام در زمان تکوین سرانا (Srana)، کریول آنچه که امروزه داچ گویانا (Dutch Guyana) خوانده می شود، وی را قادر ساخت تا یک چرخه آهسته توسعه ای را که حقایق تثبیت شده را معکوس می کرد و به مباحث این زمینه جانی دوباره داد، را پیشنهاد کند. اینها مثال های اندکی هستند از یک ارتباط غنی. ممکن است تعجب کنید که چرا برای تاریخ نگاران جامعه شناسی زبان این مدت زمان زیاد برای شروع فعالیت شان در این حوزه صرف شده است. این احتمال وجود دارد که این توسعه باید منتظر شکوفایی مطالعات جامعه شناسی زبان و قوم نگاری ارتباطات در درون زبان شناسی می شده - یعنی، منتظر مفهومی از مطالعات زبان که سخنوران را واقعی، و نه ایده آل می انگارد، و آنها را در مرکز نظریات قرار می دهد. علاوه بر این، ظهور تاریخ در مطالعات کریول بدون شک به این توافق رو به رشد مرتبط است که " نمی توان فرآیند کریولیزه شده را بدون ارجاع به تاریخ و داده های انسان شناسی مرتبط با ظهور کریول کاملا درک کرد" (استولر[19] 1985: 1-2). گذشته از این، آیا یک زبان گذشته از یک پدیده زبانی، یک پدیده اجتماعی نیست؟ در حالیکه "تمایل برای تحقیقات در این حوزه برای رفع محدودیت های بیرونی فرمالیسم و همچنین برای دانشمندان که به طور خاص متمرکز بر انسان ها به مثابه یک جزء اجتماعی بودند، ناپدید شد" (هنکاک 1986، 73)، رویکرد های اجتماعی تاریخی و جامعه شناسی زبان به پیجین و کریول، که توسط دی. هایمز[20]، ام. گودمن، دبلیو. لیباف[21]، جی. سنکاف، ای. والدمن[22]، و دی. وینفورد[23]، توسعه یافتند، به ما یادآوری می کنند که کنش گری زبانی و پراکسیس ها (praxis)، چه فردی و چه جمعی، بر مبنای ماهیت و میزان تعاملات اجتماعی، تولید شده و شکل می گیرند. واضح به نظر می رسد که بخواهیم ماهیت و جوهره دنیاهای فرهنگی که به تولد زبان های جدید منجر شده اند را درک کنیم.

سوم، علاقه دانشمندان پیجین و کریول به پراکسیس زبانی سخنوران آنها، تنوع و گوناگونی پیجین و کریول را نشان می دهد. واقعیات قابل مشاهده­ای که با نظریه های فرمال محو شده بودند و بواسطه داده های غنی اکنون قابل دسترسی هستند که تنوع دیالکتیکی را در درون پیجین و کریول های خاص نشان می دهد (اسکیو[24] 1997؛ گارت[25] 2000؛ جوردن 1985؛ میرهوف[26] 2000؛ پاتریک[27] 1999؛ ریکفورد 1987؛ اسمیت 2002). آنها همچنین نشان دادند که پیجین و کریول ها در شرایط اجتماعی متنوعی ایجاد شده اند (حتی با اینکه اکثریت آن ها همراه با استعمار اروپایی ظهور کرده اند)، و الزاما یک مسیر توسعه ای مشابه را طی نکرده اند. تاریخ مرتبط پیجین ملانزی (تروی 1985؛ کیسینگ 1988؛ کراولی 1990؛ سیگل 1987؛ ترایون و شارپنتییر[28] 2004)، پیجین های آفریقایی، کریول های کارائیبی (لوفبر[29] 1998؛ سینگلر 1995)، و کریول های گویانا (Guyana) (ریکفورد 1987؛ آرنز 1993) نمونه هایی از این موارد هستند.

چهارم، تحقیقات به صورتی پیشرفت کننده، و گاهی اوقات با دشواری‌های خاصی، درمی یابند که ابزارهای نظری و تعاریف غالب کاری و مفاهیم محوری حوزه های مورد تحقیق داده ها با نگاهی به پیچیدگی های آشکار این موضوعات، ناکافی به نظر می رسند. در نتیجه، بسیاری از مهم ترین مفاهیم این حوزه، مثل جهان شمول ها، برنامه زیستی، تاثیرات لایه‌های فرعی؛ تسهیل بخشی، فرایند پیجین سازی، استعمار، بومی سازی، طیف کریول، و سری های لهجه ای یا"lects" آن با شدت بیشتری مورد بررسی قرار گرفته  و بازبینی شده اند. اما اگر ابزارها برای درک فرآیندهایی که از طریق آن ها کریول و پیجین ظهور می کنند ناکافی باشند، به این دلیل نیست که سناریوهای تاریخی در حال ظهور و پیچیده تر، سیال تر و متنوع تر از آن چیزی است که ما فکر می کردیم؛ بلکه حوزه مطالعات پیجین و کریول تکلیف خود را به انجام رسانده است و به دنبال بازبینی مفاهیم محوری این حوزه مطالعاتی در سایه داده ها و نظریه های جدیدی است که در بیست سال گذشته ارائه شده اند.  یکی از کمبودهای واضح فرمالیسم مفرط در تجسم و جسمیت دادن به پیجین و کریول و یکسان کردن آنها در یک گروه خاص زبانی، و بی تاثیر از تاثیرات فرهنگ، و کنار گذاشتن آنها از باقی زبان‌های انسان، زبان‌هایی که "طبیعی" هستند، می باشد (جوردن 191؛ دیکراف[30] 1999، 2003؛ مک وورتر[31] 1998 را ملاحظه کنید). مطالعات تاریخی و جامعه شناسی زبان در حوزه پیجین و کریول به تصحیح و پالایش ابزارهای جهانی سازی و موقله هایی که بر این حوزه غالب بوده اند کمک کرده است. نتیجه اینکه یک مکتب کاملا غنی جامعه شناسی زبان و قوم نگاری پیجین و کریول  با تمرکز بر تنوع زبانی (خصوصا اسکیور 1997؛ گرت 1999، 2000؛ جوردن 1985؛ میرهوف 2000؛ پاتریک 1999؛ ریکفورد 1987؛ سیدل 1998؛ 1999، 2001)؛و تمرکز بر روی اجتماعی سازی (گارت 2000؛ اسمیت 2002)، یا در مورد ریشه های فرهنگی پیجین و کریول (جوردن 1985، 1994؛ جوردن و کیسینگ 1997؛ سامارین 1982 الف و لابرگ 1989 ب) توسعه یافته است. این گرایش جدید در مطالعات پیجین و کریول که با سانکوف و لابرگ (1973) راه اندازی شد با تغییرات مشابه در علوم اجتماعی موازی بود؛ تاریخ، نقد ادبی، انسان شناسی، و جامعه شناسی از مفهوم جدیدی از شکل گیری اجتماعی تاثیر پذیرفتند که افراد را در مرکز ارتباطات اجتماعی قرار می داد، و بنابراین بر ماهیت مکالمه ای، متنی، و سیال پراکسیس‌های فردی و جمعی و عاملیت تاکید می کرد.

 

فرهنگ در تکوین پیجین و کریول

 

در بیست سال گذشته، فرضیه ها و نظریه هایی که در مورد تکوین پیجین و کریول های مختلف مطرح شده، مباحثه بسیار گرمی را ایجاد کرده و هنوز نیز این بحث ادامه دارد- برای مثال، در مباحثه میان نارو[32] (1978، 1988) و گودمن (1987، 1988) با توجه به ریشه های پیجین زبان پرتغالی در قرن پانزدهم؛ در بازخوردی به فرضیه برنامه زیستی بیکرتون[33] (1984) (گودمن 1984؛ کیل[34] 1984؛ مارانتز[35] 1984؛ موفوین 1984؛ مویسکن[36] 1984؛ سورن[37] 1984؛ و اخیرا موفوین 1999)؛ در تبادل میان چادنسون (1983، 1988) و بیکر (1983) و کورن (1983) در مورد کریول Il de France ؛ در تبادل میان بیکرتون (1990) و موفوین (1989) در مورد کار کیسینگ در مورد پیجین‌های ملانزیان (1988)؛ در بحث میان لوفوبور (1998) و دیگران (2001) درمورد ریشه های کریول هائیتی؛ درباره مباحثی میان مک ورتر (1998) و دی گراف (2003) در مورد گونه شناسی زبان های پیجین و کریول. اینها تنها بخشی از مثال‌های مرتبط هستند. با نگاهی به تاریخچه این مباحث، می توان مشاهده کرد که این مباحثات داغ و مجادلات مربوطه، به شیوه ای قابل قبول برای همه ما، با ناتوانی ما در توضیح چگونگی ظهور این زبان ها و تحول آنها  شدت پیدا کرده اند.

با کنار گذاشتن تمامی فرضیات و نظریه های تکوین  پیجین و کریول که هم اکنون محرک اکثر تحقیقات زبانشناسی و نتایج آنها بوده‌اند، در اینجا من  بر نقش فرهنگ در تکوین پیجین تمرکز می کنم، و ایده من نیز اینست که که کار و فعالیت های مرتبط کاری از جمله ماتریس های حیاتی محسوب می شوند که این زبان های جدید در آن ظهور پیدا می کنند.

انسان شناسان فرهنگ را به شیوه های مختلف تعریف کرده اند، و تقریبا تعدادی از آن ها به نظر می رسد که در شیوه چگونگی ارائه بهترین تعریف اختلاف [نظر] دارند. در طول سال ها، دیدگاه های جدیدتر جای دیدگاه های قبلی را گرفتند، و برخی دانشمدان با منظرهای مختلف در این بحث در مقابل هم صف آرایی کرده‌اند، درحالیکه دیگر دانشمندان را کنار گذاشتند. با این حال، به نظر می رسد که در مورد درک فرهنگ به عنوان یک سیستم دانش که دنیایی را که در آن زندگی می کنیم معنادار می کند، توافقی وجود دارد: هیچکدام از ما نمونه یک گروه فرهنگی کامل که در آن زندگی می کنیم نیستیم، بلکه هر کدام از ما مخزنی از بخش کوچکی از سیستم دانش آن گروه هستیم. محصول آن سیستم دانش- که برخی می گویند از طریق رفتار فرهنگی مشاهده می شود- اغلب به عنوان یک بعد قابل مشاهده فرهنگ و یا شاهدی که از آن فرهنگ وجود دارد، تلقی می شود. خواه فرهنگ یک سیستم دانش باشد که اصولا کیسینگ (1971) و گودناف (1981) اصرار دارند که شناختی است، یا اینکه تنها از طریق ظهور عمومی­اش شناخته شود، بنا به گفته گیرتز[38] (1973) ، فرهنگ با ارتباطات اجتماعی تولید می شود که به نوبه خود زاییده فرهنگ هستند، و بنا به گفته بوردیو (1977:72)، از طریق "ساختاردهی به ساختارها". به بیانی دیگر، توسط نهادهای اجتماعی و فعالیت های اجتماعی تثبیت شده [تولید می شود]. در چنین تعریفی که من در اینجا به کار می برم نقش عاملیت (agency) انسان در خلق فرهنگ بسیار حیاتی است. در این دیدگاه، فرهنگ یک کل تغییر ناپذیر بسته بندی شده که از والدین و دوستان به ما به ارث رسیده باشد نیست، بلکه محصول ارتباطات اجتماعی است که در آن افراد هم کنشگر و هم مشارکت کننده، و نیز دریافت کننده و انتقال دهنده هستند. کنش انسان آن چیزی است که افراد را قادر می سازد تا با فرهنگ درهم آمیخته، و باعث تغییر آن شوند (جوردن 1994). فرهنگ هیچگاه بکر نبوده است، و همواره در حال تغییر است (برخی اوقات بیش از هر چیز دیگری)، و به دلیل کنش افراد، فرهنگ پذیری (enculturation) (فرآیندی که طی آن بزرگسالان فرهنگ خود را به فرزندان خود منتقل می کنند) هیچگاه کاملا موفق نبوده است: هر نسلی فرهنگ را با موادی که در دست دارد متعلق به خود می کند:  از والدین، از دوستان، و آنچه که می توانند، را اخذ می کنند و در دیالوگی دائمی با ارتباطات اجتماعی عناصر فرهنگی را  اخذ و تصاحب کرده و می‌سازند.

با این مفهوم از فرهنگ است که من تکامل و تکوین  پیجین و کریول را بررسی می کنم. زبان های پیجین و کریول که یک حوزه تخصصی‌اند، همانند زبان هایی اند که در ارتباط با جوامع  کشت و زرع  آتلانتیک، اقیانوس هند و آرام هستند. به این دلیل من بر این انواع سازمان های اجتماعی تمرکز می کنم، چرا که من آگاه هستم مدلی که در اینجا پیشنهاد می کنم الزاما به تمامی موقعیت های تکوین پیجین و کریول منطبق نیست. اگر مفهوم فرهنگ در درک ما از چگونگی  ظهور این زبان ها یک نکته اکتشافی باشد، باید قبل از هر چیز این پرسش مطرح شود که فرهنگ های این جوامع کشاورز چه بوده اند؟ چه دنیاهای اجتماعی‌ای بودند؟ تحقیقات تاریخی، جمعیت شناختی، و اقتصادی توسط آلین[39] (1971)؛ هنکاک[40] (1986)؛ آرند (1995)؛ مینتز (1974)؛ موآت (2001)؛ پرایس (1983)؛ و سینگلر (1993 ب، 1995) برای کارائیب و آتلانتیک، و تحقیقات توسط گالنسون[41] (1986)؛ تامپسون (1975) برای آمریکای انگلیسی؛ توسط کوریس[42] (1973)؛ ساندرز (1974)؛ موور (1985)؛ و سیگل (1987) برای پاسیفیک، نشان داد که آن فرهنگ‌ها در ویژگی های بسیاری مشترک هستند: نیروی کار در اکثر موارد از زادگاه شان با زور و یا از طریق سیستمی از کار قراردادی تامین شده‌است؛ نسبت زنان به مردان در مزارع پاسیفیک در اولین دوره بیشتر نابرابر بود (کوریس 1973)، اما در مکان های دیگر برابرتر بود چنانکه از تحقیقات سینگلر (1995) در موریتانی و موزامبیک؛ توسط آرندز (1995) برای سورینام؛ توسط موآت (2001) برای گوآدلوپ بر می آید، تماس با زادگاه و زبان بومی با جانشینی گروه های کارگری حفظ می شد، به شیوه ای که بخشی از فرهنگ سرزمین مادری تا مدتی زنده نگاه داشته می شد؛ اکثر فعالیت های اجتماعی در حقیقت فعالیت های مرتبط با کار هستند (مینتز 1982)؛ و در نهایت، تمامی اعضای اجتماع خانه بازنمایی نمی شوند؛ کهنسالان غایب هستند، و همچنین هم تباران. علاوه بر آن، در جوامع محدود دیگر مثل زندان ها، نهادها، بیمارستان ها، مدارس، و غیره، زندگی اجتماعی محدود بود و از بالا ساماندهی و ساختاردهی شده بود (فوکو[43] 1975). برنامه های زمانی بسیار سفت و سخت، محدودیت‌های فیزیکی و در برخی موارد خشونت‌های فیزیکی، ضربه‌های روانی، کمبود حریم خصوصی، تمامی اینها نیازهای فردی کارگران را نفی می کرد در حالیکه به دنبال تحول آنها به اعضایی انعطاف پذیر، و نه کاملا منطبق با اجتماع کاری بودند. علاوه بر این، بنا به گفته تامپسون (1975: 38)، انزوا از دنیای بیرونی یک امر حیاتی بود، و تاثیراتش گسترده.

انزوا عموما به معنای ادامه همان آیین ها و عادت های قبلی شکل گرفته است. اما زمانی که یک سکنی گزینی جدید در قالب مجموعه ای از افراد که از پیشینه های مختلف آورده شده اند شکل می گیرد، و عموما این درمورد سکنی‌گزینی‌های کشت و زرع صدق می‌کند، لازم است که برای خلق دوباره، تخریبی صورت داد. شکستن خواسته ها و عادت‌های دیگران در شکل دهی به یک نهاد جدید، برای هدایت مجدد و حفظ یک مسیر جدید، نیازمند موقعیت انزوا هست.

 

ما می توانیم این دیدگاه را داشته باشیم که کشت و زرع اصولا به عنوان دنیاهای اجتماعی محدود عمل می کند، با جهان بینی ای که عمدتا محلی است. این در مورد بسیاری از این جوامع صادق بود. اما ما می توانیم، همانند آرندز (2001) که [مطالعه ای را ] برای سورینام در دوره سال های 1700-1775 انجام داد، این دیدگاه را داشته باشیم که ارتباطات شبکه ای و تماسی میان مزرعه داران وجود داشته است. و این هم برای بسیاری از مزرعه داران صادق بوده است. اینکه تا چه میزان کارگران با کارگران مزرعه های همسایه در ارتباط بوده اند، مسئله‌ای نیازمند گمانه زنی است، خصوصا برای دوره اول سیستم مزرعه داری، که همچنان لازم بود کار تاریخی انجام شود. اما قطعا موقعیت هایی بوده که کارگران برای ایجاد ارتباطاتی با کارگرانی از مکان های دیگر از طریق فعالیت های مرتبط کاری فرصت هایی داشتند. در این زمینه آرندز تعداد کمی را فهرست وار ارائه می کند: کار، تجارت، اوقات فراغت؛ که دو مورد اول خصوصا به مباحثی که من در اینجا ارائه می کنم مرتبط هستند. با این حال ما می توانیم حدس بزنیم که ماهیت و شدت ارتباط احتمالا در طول زمان متفاوت بوده است. و البته، marronage، خود یک نوع افراطی کانال تبادل و انتشار اطلاعات میان کارگران از مزرعه های مختلف بوده است. ما می توانیم همچنین حدس بزنیم که ساعات طولانی کاری که عموما بردگی و کار قراردادی است (موآت[44] 2001؛ موور[45] 1985؛ موریسی[46] 1989) فضای زیاد و یا فرصت های بسیاری را برای توسعه دیگر انواع ارتباطات فرهنگی مبتنی بر گروه را در میان کارگران مزرعه داری، در ابتدا ایجاد نمی کرده است. به صورت خلاصه، به نظر می رسد که جوامع کشت و زرع واحدهای فرهنگی ناقصی بودند، که با هم مرتبط بودند و متمرکز برای بهره برداری اقتصادی زمین، که در آن کارگران در روابط قدرت با بیگانگان و مالکان و کارگران دیگر قرار می گرفتند. همچنین زمان محدود و یا فرصت محدود برای بیان نمادین جمعی و فردی وجود داشت، حتی با اینکه می توان انتظار داشت (و در زیر نشان داده خواهد شد) که کارگران دانش فرهنگی اولیه خود و همچنین هر گونه فعالیت های مختلف را از سرزمین مادریشان که می توانستند در محیط جدید ارائه دهند، را حفظ می کردند. با هر میزانی که در نظر داشته باشیم، این کارگران در موقعیتی نبودند که تغییراتی را در ساختار سیستم ایجاد کنند، و هر شکلی از فرهنگ تولید شده محلی که ظهور می کرد، در درون محدوده های آن سیستم بود. مهم است که میان شرایط ساختاری هژمونیک که مرکز زندگی اجتماعی را شکل می داد، و حالت های زندگی در درون این ساختار هژمونیک که فضاهای بینابینی، و یا مفرهایی را ایجاد می کنند، تمایز قائل شد، که در آن افراد با یکدیگر ارتباط دارند و می توانند این تبادلات را ایجاد کنند.

مهم تر اینکه، علاوه بر فشار بردگی و/یا کار قراردادی و انزوا از سرزمین مادری، دنیای اجتماعی که کارگران جدید زمانی آن را می شناختند به نظر می رسد که دیگر هیچ ارتباط مستقیمی با دنیای جدیدی که به آن آورده شده اند نداشتند. به ظاهر می توان گفت که سیستم دانش، شامل مقوله های ساماندهی زبان های شان، نمی تواند به آن ها کمک کند که دنیای جدیدی را که تجربه کرده اند معنا کنند.  مدل های فرهنگی آنها (مثل باورهای مذهبی، ایدئولوژی های قبیله ای، سازمان اجتماعی، ارتباطات جنسیتی، و غیره...) اکنون با دنیایی که با آن مواجه بودند کاملا مغایر بود. با این حال، کارگران از درون دانش فرهنگی خود، زندگی جدید را که در آن قرار گرفته بودند درک می کرند، و قادر بودند که آن را بسنجند، درک کنند، تفسیر کنند و با آن بیامیزند. فرهنگ یکی از چارچوب هایی است که ما از طریق آن دنیا را تجربه می کنیم. برای مثال، در مقاله ای در مورد انتظاراتی که برده های آفریقایی از زندگی برده داری در آفریقا داشتند، لاوجوی و تروتمن[47] (2002) نشان دادند که کارگران مزرعه در کارائیب می دانستند که بردگی در آفریقا چگونه بوده است، و انتظاراتی در مورد این فعالیت داشتند. با این حال، آنها بحث می کنند، که نوع کارگران برده که در آمریکا وجود داشتند، به شیوه ای مبتنی بر مقوله های نژادی بود، و بسیار متفاوت از برده داری آفریقا بود که آن ها در مورد آن آگاهی داشتند. کارگران جدید عکس العملی فرهنگی داشتند: هر گونه تفسیر و معنایی که می خواستند به این دنیای اجتماعی جدید بدهند از دیدگاه تجربه فرهنگی خودشان، و از دیدگاه تطبیقی، و مبتنی بر مهارت های فردی و فرهنگی شان بود. تفسیرهای فرهنگی جمعی و فردی احتمالا بسیار سریع اتفاق می افتاد. از یک سو جوامع مزرعه داری دنیاهای اجتماعی بودند که در آن ها سیستم های مختلف و متنوع دانش وجود داشت، سیستم های دانش کارگران و اروپایی ها که با هم آشنا و مواجه می شدند. از سوی دیگر، همچنین فضایی بود که آنها با هم درگیر می شدند: هر گروه، گروه دیگر را از دیدگاه فرهنگی خود درک می کرد و می سنجید.

روشن است که فرهنگ های جدید که به سرعت در حوزه مزرعه داری توسعه می یافتند در یک خلاء شکل نگرفته بودند. حتی در موارد جایگزینی دراماتیک مردم به طور خاص برده‌ها از آتلانتیک و یا سیستم کار قراردادی پاسیفیک؛ فرهنگ های اجدادی کارگران، درست مثل زبان های اجدادی شان به صورت کامل محو نمی شدند. آنها با ورود دائمی برده های جدید و یا کارگران زنده می مانند، اما مهم تر از آن، از طریق خاطرات افراد و گاهی اوقات خاطرات جمعی کارگران. این امر بقای ابعاد نمادین را ممکن می کرد. در ادامه کارهای هرسکوویتس[48]، آلین (1971) ادعا می کند که ابعاد نمادین بیشتری از زندگی اجتماعی آفریقا مثل مذهب، موسیقی، جادو، و شکل های سرگرمی در مزرعه تحمل می شدند، در حالیکه دیگر شکل های سازمان های سیاسی، و ساختاری اینگونه نبودند. سینگلر (1993 ب: 210) در مورد "آفریقایی بودن دائمی" صحبت می کند. کار تاریخی که  توسط کوریس (1973) در کویینزلند و کارهایی که توسط موور (1985)؛ و ساندرز (1974) انجام شده، به وضوح نشان می دهد که در دوره اول ورودشان به مزارع کویینزلند، که در حول سال های 1860 آغاز شده بود، کارگران به دنبال زنده نگه داشتن برخی ابعاد فرهنگی جزیره محل سکونتشان بودند. محیط و متن اجتماعی به آنها دیکته می کرد که چه چیزی را می توانند نگه دارند، و همچنین چه چیزی را نمی توانند نگه دارند. تا حد ممکن، آنها باغ های سبزیکاری کوچکی را که در زادگاه شان نیز داشتند، پرورش می دادند، آنها اجداد خود را تسکین می دادند، و امور الهیاتی خود را همانطور که  در سرزمین مادری شان انجام می دادند، به جا می آورند، و غذاها را به شیوه سرزمین شان می پختند، به صورت کبابی بر روی آتش، و یا پیچیده شده در پوست موز (فاتنوآنا[49] 1989). برخی حتی خانه های مردان (men’s houses) را نیز برپا داشتند. اما نمی توانستند قوانین ازدواج را حفظ کنند (که مدل مطلوب برون همسری قبیله ای بود)، به دلایلی منطقی که تمامی اعضای جوامع آنها در آنجا نبودند، و تخمین اصل و نسب آنها بسیار دشوار بود و این اصل و نسب دیگر یک واحد معنادار اجتماعی نبود. نوشته های مینتز و پرایس ([1976] 1992) در مورد برده های آفریقایی در دنیای جدید (آمریکا)، نشان می دهد که اگر ایده ها در مورد نهادها را می شد حفظ کرد، خود آن نهادها را نمی شد حفظ کرد. این تحلیل در مورد پاسیفیک هم صادق است.

تمامی این تلاش ها برای حفظ ارتباط با فرهنگ گذشته بود، برای یافتن ریشه ای برای آن در دنیای فرهنگی که در آن بردگان و کارگران خود را می یافتند، و اینها مبانی بسیاری از جنبه های درهم آمیخته فرهنگ های کارائیب و آمریکای جنوبی را تا امروزه تشکیل می دهند. هر فرهنگ جدیدی که احتمالا در میان نیروی کار تکامل پیدا می کرد باید محدود به ساخت دنیای قدیمی می بوده که کارگران آن را می شناختند، و در سایه واقعیت جدید و از طریق جایگزینی بازتحلیل و متحول و کوتاه می شد. لازم است که در دیدگاه ناهمگنی فرهنگی که عموما از جمله مشخصه های بارز کشت و زرع محسوب می‌شود، به دنیاهای جدید فرهنگی فکر کنیم، تا یک دنیای فرهنگی کلیت پذیر. اما اگر این دنیاهای جدید فرهنگی بخشی از معنای شان را از ایدئولوژی نژادی می گیرند و آن ایدئولوژی‌ای باعث پایداری برده داری است، و البته اغلب با کار قراردادی پایدار هستند، باید گفت که آنها با فعالیت های اجتماعی اقتصاد مزرعه محدود هستند.

اینکه آیا مزرعه‌ها فرهنگ خاص خود را شکل دادند یا نه، به میزانی که تامپسون (1975) ادعا می کند موضوع بحثی است که به مورخان واگذار شده است. هر فرهنگ جدید که از مواجه های فرهنگی ظاهر می شد- با اینکه در زمینه نتایج اولیه محدود بود (با در نظر گرفتن ماهیت فضای اجتماعی که به عنوان ماتریس آن عمل می کند)، محصول گروهی از کارگران بود که دیگر جمعیتی از افراد محسوب نمی‌شدند، بلکه به یک اجتماع تبدیل شده بودند (مینتز و پاریس [1976] 1992: 1-18). این یک فرآیند ساده نبود: در بسیاری موارد، چند فرهنگی (و چند زبانی میان کارگران) به همراه سازمان ساختاری مرزعه تا مدتی مانعی بر تحول چنین گروهی از افراد بود؛ پاسخ های فردی آنها بسته به شرایط جدید زندگی در درون یک جماعت اجتماعی[50] بود. با در نظر گرفتن این نکته که اشکال فرهنگی منتج، بیشتر مدیون فرآیندهای واکنشی باشند تا کاملا خلاقانه، باید دقت کنیم که رویکرد کاملا خلاقانه ای را برای تکوین فرهنگ اتخاذ نکنیم. با در نظر گرفتن این نکته، ما چهار ویژگی مشترک فرهنگ های مزرعه داری را در اولین دوره مرزعه داری شناسایی کردیم: (1) فرهنگ های در حال ظهور در حقیقت حول کار و یا فعالیت های مرتبط کاری شکل می گرفتند؛ با کنترلی که بر روی بازه زمانی و مسائل دیگر کارگران انجام می شد این اطمینان البته به سختی، وجود داشت که زمان و یا فضایی برای اجتماعی سازی باقی نمانده بود؛ (2) بخاطر ساختار سیستم کشت و زرع، فرهنگ های در حال ظهور که با کمبود و فقدان فرهنگ بومی غنی در موقعیت های اجتماعی مواجه بودند، و همچنین کمبود دسترسی به عمق فرهنگ اروپایی نیز سبب شده بود فرهنگ پذیری واقعی شکل نمی گرفت؛ (3) فرهنگ های در حال ظهور در ابتدا در یک انزوای نسبی و در یک دنیای محدود اجتماعی و اقتصادی بودند، حتی با اینکه برخی اقدامات تماس فرهنگی برای مثال، میان مزرعه و کارگران آن، حول محل های فرآیندهای تولید شکر اتفاق می افتاد، وجود داشتند؛ (4) فرهنگ ها می توانستند به شیوه‌های محدود موجود در آنجا با هم ترکیب شوند و به عنوان یک فرهنگ تنها زمانی قابل پذیرش بودند که جمعی از کارگران تشکیل یک جماعت کاگران را بدهند (مینتس و پرایس [همان]).

با این دنیاهای جدید فرهنگی،سوژه‌های (Subjectivities) جدید فرهنگی و هویت‌هایی شکل می گرفت که در فعالیت‌های خاصی ریشه داشتند و کاگران تجربه آنها را نداشتند. هالند و همکاران (1998:8) درباره نقش فاعلیت و منطق های فرهنگی در تحول سوژه پیشنهاد کرده‌اند: "در اینجا هدف ما این است: احترام به افراد به مخلوقات فرهنگی و اجتماعی و همچنین شناخت فرآیندهایی که با آن افراد و جمع های انسانی حرکت می کنند ( با امید، ناامیدی، و یا حتی با سرزندگی، و قطعا نه با یک طرح عقلانی)، همه اینها از یک دسته سوژه‌های اجتماعی و فرهنگی مرتبط به یکدیگر" شکل گرفته‌اند.

ارتباط میان این شکل گیری های فرهنگی جدید با ظهور پیجین و کریول چیست؟ نگاهی به کار و فعالیت های مرتبط کاری برای پاسخ به این سئوال حیاتی است. علاوه بر "raison d’etre" اقتصادی مزرعه و کشت و زرع (و یا معادن، پست های تجارت، و غیره...)، عوامل دیگری نیز از قبیل کار و فعالیت های مرتبط کاری نیز قابل طرح هستند، البته تنها با این شرط که بواسهط آنها یک متن اجتماعی منظم، تکراری، و برخی اوقات ارتباطات طولانی مدت بتواند میان کارگران و مزرعه داران خارجی و مالکان و همچنین میان خود کارگران شکل بگیرد (یا "petit blancs" در هاییتی و مارتینیک، یا "mulatto" واسطه ها). این نکته همچنین در مورد دیگر انواع متن های اجتماعی که توسعه پیجین و کریول را تسریع می‌کند و یا بازسازی برخی زبان ها مثل سانگو (سامارین[51] 1982 الف) و سواحیلی (فابیان[52] 1986) نیز صادق است.

بخشی از بحث من که در اینجا ارائه می دهم شامل توجه بیشتر به فرهنگ ها به عنوان موانع، و نیز تسهیل کنندگان ارتباط است. اگر یک فرهنگ محلی بخواهد خارج از فضای فرهنگی مشترک کارگران توسعه پیدا کند، بسته به شرایط مواجهه با سایر گروه‌ها و سنت‌های فرهنگی طرفین دارد. همانطور که در بالا دیدیم، کارگرها در برخی از سنجش های انتظارات خود از شرایط ، و تجربه آنها از جابجایی فضایی مشترک بودند. اما آنها همچنین تجربیات شرایط کاری را در محیط مزرعه داشتند، با هم به اشتراک می گذاشتند: فشارهای مشابهی از یک برنامه زمانی فشرده و ساعت های طولانی کاری برای آنها وجود داشت؛ همان دشواری‌های تحمیل شده بر روی بدن؛ نحوه و امکان ارتباط و یا فقدان آن با اروپایی ها؛ و غیره. کار فضای عمومی بود، به عبارت دیگر مخرج مشترکی که راه تبادل زبانی و فرهنگی را برای ظهور پیجین می گشود.

فرهنگ کار، خواه در مزارع و یا در کارخانه های نیشکر، مرکز استخراج و بهره برداری از معنا از طریق آزمون و خطا بود؛ همچنین مرکز شناختی جماعت مزرعه بود که پیرامون آن بخش زیادی از زندگی اجتماعی روزمره معنادار، تحول پیدا کردند. یکی از ویژگی‌های اصلی آن فضا (فعالیت های فیزیکی، حالت ها، حرکت ها، برنامه ریزی)، این بود که کار به عنوان مرکز ایده آل ظهور و تولد لغت بود. تماس منظم و پایدار میان افراد، کارگران و دیگران، صرف نظر از نوع فعالیت های کاری کارگران در اقتصاد مزرعه، انتقال لغات عملی و فنی را ممکن و آسان کرد. با این خصیصه اصلی، کار، توسعه همکاری های ارتباطاتی را ارتقاء داد: بدون همکاری، چگونه یک نفر می توانست دستور را تفسیر کند، اجرای مورد انتظار را یاد بگیرد، به دیگران چگونگی انجام فعالیت‌ها را توضیح دهد، فعالیت‌ها را به گونه ای همزمان کند که کار سریعتر انجام شود (و یا آهسته تر؟)؛ یا طرز کار را مشخص کند؟ کار فضای اجتماعی بود که می شد هویت افراد را دوباره شکل داد و در ارتباط با آن لحظات و فعالیت‌ها تعریف کرد. با در ذهن داشتن این مسائل، می توان پیشنهاد کرد که حول فعالیت های مرتبط کاری است که در ابتداء اشکال متنوع پیجین در یک مزرعه خاص ایجاد شد، و از آن حوزه فرهنگی به دیگر حوزه های فرهنگی زندگی اجتماعی مزرعه گسترش پیدا کرد، و با این حال در حد امکان، محدود بود. این فرآیند بدان معنا نیست که یک تاخیر طولانی میان زمان خلق پیجین در محیط های مرتبط کاری، و کاربرد/گسترش آن در محیط های دیگر وجود داشته است. و نیز بدین معنا نیست که هیچ فعالیت های جمعی دیگری بیرون از محیط کار که در نهایت توسعه یافتند، به توسعه این زبان ها کمک نکردند (مثل آشپزی برای مثال، صحبت، به اشتراک گذاری غذا، فعالیت های روزمره زندگی، ایجاد ارتباطات دوستی، جستجو کمک، و غیره). این بدان معنی است که پیجین اولیه به صورتی در حال رشد در زندگی اجتماعی کار مرکزیت پیدا کرد، که در آن اکثر تعاملات اجتماعی گروهی اتفاق می افتاد، در حالیکه زبان‌های اجدادی که ریشه‌های فرهنگی عمیق در محل تولد افراد داشت، در همان حال باقی ماند. بنابراین، در حالیکه پیجین و کریول در پاسخ به و در همکاری با شرایط جامعه شناختی زبان و تقاضاهای آن ایجاد می‌شد (چند زبانی، الزامات خاص، عملکردگرایی، آگاهی گروهی، و سایر خصیصه‌های مهم)؛ زبان‌های اجدادی مرکزیت حافظه فرهنگی کارگران بودند، و نسبت به آن فعالیت های فرهنگی که با گروه های قومی و با اعضای آن داشتند، برای هر آگاهی فرهنگی موجود در گذشته حیاتی باقی ماندند و قطعا انتقال روانشناختی و احساسی را به زمان حال تسهیل کردند. به دلیل هم زیستی این دنیاهای فرهنگی، پیجین و کریول اولیه و زبان های اجدادی نیز با هم همزیستی داشتند.

به صورت خلاصه، و مطابق با شواهد تاریخی در زمان تکوین پیجین و کریول ، مزرعه مذکور دنیاهای فرهنگی متعددی بودند این دنیاهای فرهنگی شامل این موارد بودند: (1) فرهنگ های تکه تکه اروپایی شده و دنیاهای اجتماعی پایدار از طریق زبان های مسلط شکل می‌گرفتند، چنانکه از طریق گویش‌های اجتماعی و محلی نیز نمایش داده می شدند؛ (2) فرهنگ های بومی تکه تکه شده کارگران که با زبان های مرتبط شان حفظ می شدند، و تجربه زیسته شده توسط افرادی که به صورتی روزافزون از آن حذف می شدند؛ و (3) یک فرهنگ کار مزرعه که با یک پیجین و کریول اولیه حفظ می شد، به صورتی فزاینده توسعه پیدا می کرد و تثبیت می شد، و ویژگی های ساختاری و ابعاد نمادین تفسیری را از فرهنگ های اروپایی بر خودش منطبق می کرد، و ویژگی هایی را از فرهنگ اولیه خود منتقل کرده و [زبان جدید را] بر روی هر دوی اینها بنا می کرد.

اما زبان های جدید که در چنین محیط ایجاد می شدند چه ویژگی‌ای داشتند؟ برای نتیجه این بحث می توان یک حدس را ارائه داد، و این تنها یک حدس دانشی است، اما یک حدس معقول است. من معتقد هستم که کار علی رغم هم زیستی فرهنگ های جزیی اصلی، متن فرهنگی (cultural context) متحد کننده ای را فراهم می کرد که  امکان توسعه زبان های پیجین و کریول را ایجاد می کرد (و یا در مواردی تثبیت آنها را که در آن کارگران برخی از دانش سحطی پیجین را در شرایط جاری به کار می‌بردند، البته بنا به گزارش های کیسینگ (1988)). درست همانطور که این فرهنگ‌ها دنیاهای فرهنگی را در درون ساختار اجتماعی مزرعه داری شکل می دادند، زبان های اجدادی انواع پیجین اولیه را شکل دادند که برای هر مزرعه توسعه پیدا می کرد.

 

قدرت، دانش، و مقاومت

دانشمندادن ایدئولوژی زبان نشان داده اند که زبان از نظر اجتماعی خنثی نیست و ابزار عملی ارتباطات است که به صورتی برابر برای همه قابل دسترسی است، بلکه، و در قیاس با دیگر  ابعاد فرهنگ، نسبت به تناسب و روابط نمادین باز است (بوردیو 1975،و اخیرا وولارد و شییفلین 1994؛ و شیفلیین، وولارد[53]، و کروسکریتی[54] 1998). نکته کلیدی در این موضوع، در تفاوتی نهفته است: تفاوت میان زمانی که زبان به عنوان سیستمی از قوانین در نظر گرفته می شود یا زبان به عنوان یک فعالیت فرهنگی لحاظ شود. زمانی که زبان به عنوان سیستمی از قوانین مورد مطالعه قرار می گیرد، بدون توجه به سخنورانی که آن را ابداع کرده و به کار می گیرند، زبان تنها محصول ذهن انسان است. اما شرایط تولید زبان در ساختار و کاربرد آن مرکزیت دارند: آنها را نمی توان نادیده گرفت. گفتمان، که به عنوان فعالیت اجتماعی زبان تعریف شده است، خود تولید کننده قدرت است که آن نیز تولیدکننده واقعیت است. زبان را در یک فضای کنترل شده اجتماعی بصورتی قدرتمند بیان می کند که در آن سخنوران کنش گر هستند: آنها بیان می کنند، تعامل می کنند، و با دنیا و دیگر اعضای گروه اجتماعی شان درگیر می شوند.

همانطور که فوکو (1979) به ما یادآوری می کند، قدرت در ارتباطات میان افراد، خانواده ها، گروه ها، شرکت ها، و دیگر واحدهای زندگی اجتماعی وجود دارد: " قدرت را باید در اولین مثال به عنوان کثرت ارتباطات اقتدار درک کرد که در حوزه ای که در آن عمل می کند ماندگار است و سازمان خود را دارد" (فوکو 1979: 92). اما قدرت همچنین به متن هایی که در آنها این ارتباطات شکل می گیرند نیز مرتبط است: عواملی مثل زمان، مکان، و انگیزه ها ماهیت ارتباطات را تغییر می دهند و اغلب "بازی قدرت" را تغییر می دهند. بنابراین قدرت هم یک امر ارتباطی است و هم موقعیتی. همچنین قدرت امری چندوجهی است: قدرت مطلق تعداد، قدرت دانش (و اجزای تشکیل دهنده آن، کسب آن، وجه پنهان آن، انتقال آن)، قدرت حق تولد، قدرت پول. براساس بینش های فوکو (1979) انسان شناسی تشخیص داد که  فرهنگ، به عنوان یک سیستم ایدئولوژیک مبتنی بر معنای نمادها و مرکز برتری مبتنی بر روابط قدرت است، به همان میزانی که مورد تمرکز ارتباطات قدرت نیز هستند. فعالیت و سیاست زندگی روزمره، آنطور که در بخش های پیشین این مقاله روشن شده، در گروه اجتماعی فرد نفوذ می کند، و از طریق تناقض، مقاومت، انطباق، موضع گیری نمادین، ساخت هویت، در خانه و در بیرون از خانه بیان می شود. به طور خلاصه، "ساخت واقعیت اجتماعی به خودی خود یک شکل مرکزی قدرت" (فیلیپ 2001:190) است.

درست همانطور که تولید زبان را شرایط بیان و اظهار زبانی نشان می دهد، تولد یک زبان جدید را نیز به همین شکل نمی توان از نیروهای تولید کننده آن جدا کرد. در نمونه‌های مورد نظر ما در اینجا، متن در برگیرنده ارتباطات قدرتی است که معمول دنیاهای استعماری هستند: میان دنیاهای فرهنگی و ایدئولوژی‌هایی که با هم آشنا شده و در محیط مزرعه با هم مواجه می شوند؛ میان کارگران و اربابان‌شان؛ میان خود کارگران در طول تعامل روزانه، خصوصا در هنگام کار. برای به تصویر کشیدن این واقعیت، باید بتوان نژاد را به عنوان ماتریس فرهنگی تکوین پیجین اضافه کرد؛ که در گفتمان مرتبط با زبان محوریت دارد.

بنا به گفته تامپسون (1975:38): "کشت و زرع نوعی از موقعیت را بازنمایی می کند که در آن مسئله کار و نژاد با هم تلاقی می کنند." نباید متعجب شد که زبان های ایجاد شده در این شرایط تحت یک عنوان جمع و به پیجین محدود شوند که معنای آن در عین سادگی و ناکافی بودن، با مشاهده کننده و برخی اوقات نیز با سخنور مرتبط است. علاوه بر این آنها به شرایط چندزبانی و دسترسی محدود به موقعیت مسلط کسب شده توسط سخنوران در مزارع کشت توجه کردند. دانشمندان پیجین و کریول نشان داده اند که آنها مبحث قدرت را بسیار جدی گرفته اند. همانطور که در پیش نیز دیدید، متخصصان کریول توجه خاصی به قدرت تعداد و جمعیت داشتند: تمرکزی بر تعداد افراد درگیر در زمان تکوین، انواع زبان هایی که صحبت می شد، و تحلیل جمعیت شناختی دقیق دقیق از نسبت جنسیت ها، هرم های سنی و اندازه کلی برده ها در درک ما از تکوین پیجین حیاتی هستند، و در برخی موارد پایه های این مبحث را اصلاح کرده اند (آرندز 1993؛ بیکر و کورن 1982؛ سینگلر 1993 ب و 1993 د را ملاحظه کنید).

با تغییر توجه ما از تعداد به اجتماع گفتاری که در آن پیجین توسعه یافت، روشن شد که نظم روزانه کشت جای کمی را برای کارگران در تغییر سیستم لحاظ کرده بوده است:

"علاوه بر آن، در اکثر موارد همچنان یک نظم سختگیرانه اجتماعی سلسله مراتب کشت و زرع وجود داشت، و فرصت هایی که به افراد پایین این سلسله مراتب ارائه می شد برای تغییر موقعیت نسبی خود در نظم اجتماعی بسیار محدود بودند." (مینتز 1974: 52)

در چنین موقعیت هایی از آستانه اجتماعی، که در آن کارگران کشت و زرع در حاشیه این نظم اجتماعی بودند، عملکرد و اجرای هویت از طریق بیان نمادین سنت هایی که افراد پشت سر گذاشته‌اند به دشواری ممکن بود. علاوه بر آن، حضور دائمی دیگری‌های فرهنگی نیازمند آن شکلی از درگیری فرهنگی بود که در میان خود کارگران تصویب شود البته به شیوه ای که نیازمند مذاکره معنا و قبول دیگری باشد. این لحظات آگاهی از دیگری، به همراه آگاهی ای که فرد در یک تحول تاریخی رادیکال قرار گرفته است، بنا به گفته بهابها (1994: 2) "توسعه یک مذاکره دائمی پیچیده که به دنبال اجازه برای آمیختگی فرهنگی است..." را ایجاد می کند. بحث برسر بیان قدرن و تفاوت از یک موضع در اقلیت در خلق شکل های مختلف فرهنگی جدید است.

همانطور که در جاهای دیگر هم نشان داده اند، دوگانه سازی و کریول سازی فرهنگی اغلب پیامدهای درگیری با آستانه فرهنگی است (جوردن 1994). در کشت و زرع، کارگران هر چقدر که می توانستند فضای قدرت را کسب می کردند، عموما در شکل مقاومت های پنهان، حتی در شکل زبانی بود.

آیا می توان ظهور پیجین را به عنوان شکلی از مقاومت در قبال هژمونی درک کنیم؟ به طرقی، قطعا می توان این تصور را داشت. بسیار فراتر از مزیت‌های عملی و واقعی که پیجین ارائه می داد (برقراری ارتباط میان کارگران را ممکن کرده بود و همچنین به شکستن انزوای زبانی آنها کمک کرده بود)، زبان های جدید همچنین به شفافیت یک هویت فرهنگی در حال تولد که متفاوت بود، اجازه ظهور می دادند، هویتی که همچنان در تداوم نسبی زبان‌های  اروپایی و فرهنگ‌های بومی بود. اینکه آیا آنها این زبان را می خواستند یا نه، آیا "خالقان" زبان پیجین از خلق آن آگاه بوده اند یا نه، بحث دیگری است. خلق پیجین یکی از مهمترین فعالیت های عملی و نمادین بود که کارگران می توانستند آن را انجام دهند. خلق پیجین اولین گام به سوی کسب قدرت بود، اولین مرحله به سوی وارونه کردن هژمونی، محصول واقعی فاعلیت فرهنگی. منظور من در اینجا این نیست که زبان پیجین از یک تمایل عمدی از سوی کارگران برای به چالش کشیدن شرایط هژمونی که زندگی آن ها را کنترل کرده بود، توسعه یافته است. اما صحبت کردن، خلق است و بازنمایی؛ و همچنین ایجاد ارتباطی میان فرد و دنیا پیرامونش. بیان یک کلمه، خلق دنیا نیز هست. با کمک زبان جدیدی که در دسترس شان بود که در ادامه زبان بومی نیز قرار داشت و از المان‌های مهم موقعیت مسلط استفاده می کرد؛ خالقان پیجین، خود را در یک استقلال زبانی قرار دادند که ارتباطشان با دنیا را تغییر داد.

در فرآیند تحلیل دوباره زبانی و فرهنگی که مبنای ظهور پیجین و کریول بود، بعد فرهنگ مسلط که بر اغلب کارگان تحمیل می شد، به شیوه ای خلاصه، این تحمیل از طریق زبان بود: کلماتی که به کار مرتبط بودند توسط مدیران مزرعه در رابطه با کارگران به کار می رفتند. معنای آنها به صورتی افزاینده شفاف بود و به عنوان یک مخرج مشترک زبانی در میان کارگران به کار می رفت. اگر یک زبان احتمالا در این محیط ها و شرایط ایجاد می شد، بیشتر روشن بود که موقعیت و فرهنگ مسلط مالکان مزارع در شکل گیری آن دخیل بوده است.

دانشمندان زبان های پیجین و کریول سناریوهای مختلفی را برای توضیح نقش موقعیت مسلط در تکوین کریول به کار برده اند و من در اینجا به آنها نمی پردازم. آنچه که برایم جالب است مسئله تعمدی بودن،  و فراتر از تکوین پیجین بودن آنست. برخی دانشمندان پیشنهاد کرده اند که موقعیت مسلط زبان هدف کارگران بود و اینکه پیجین ها نتایج شکست اکتساب زبان دوم است. من انکار نمی کنم که ممکن است این نکته در مورد بسیاری از کارگران صادق باشد، خصوصا برای خدمتکاران خانگی در تقابل با کارگران مزرعه؛ اما می توان انتظار داشت که هر چه تماس ها با موقعیت مسلط پایدار تر بوده ، احتمال بیشتری وجود داشت که کارگران بتوانند آن ها را یاد بگیرند، و یا تنوع پیجین آن ها acrolectal بوده باشد. برای این افراد، زبان superstrate ممکن بوده که با قدرت همراه شود و احتمالا زبانی بوده که آن ها واقعا می خواستند که یاد بگیرند. در یک سطح نمادین تر، کلمات آن استفاده می شد، انگار که با گرفتن آن کلمات قدرت شان کنترل می شد، و قدرت به نظر می رسید که آن ها به سخنوران بومی خود می دادند.  اما این افراد در اقلیت را بازنمایی می کرد. همانطور که پیشینه مطالعاتی پیجین و کریول نشان داده است، اکثریت کارگران دسترسی معمول به superstrate را نداشتند، و هیچگاه در موقعیتی نبودند که بتوانند آن را یاد بگیرند، و یا بخواهند یاد بگیرند. سناریویی که من ترجیح می دهم سناریویی است که در آن کارگران منابعی را ک به آن ها ارائه می شده مورد استفاده قرار می دادند، و آن المان های زبانی را که احتمالا عملیاتی بوده اند، همانند، کلمه که مخرج مشترک کلمه ای برای معنای کلمات به کار می بردند. در ذهن من، خلق کننده های زبان پیجین به زودی می دیدند که چقدر کلمات  superstrate در غلبه بر تنوع زبانی مفید بودند.

با توجه به نظریه قدرت، ما چه داریم؟ از یک سو، یک اقلیت بسیار کوچک از کارگرانی را که احتمالا امکان داشتن superstrate را به عنوان یک زبان هدف داشتند، و در یادگیری آن یا موفق بودند و یا موفق نبودند. و یک اکثریت بسیار گسترده از کارگرانی که به superstrate به عنوان زبانی که نیازمندش بودند و یا می توانستند یاد بگیرند، نگاه نمی کردند. با نشاندار کردن (markedness) خواندن خود بر روی یک زبان دیگری، با کاربرد زبان های خود برای ایجاد یک شکل خاص به زبان جدید، خواه نسبت به این اعمال آگاه بودند یا نه، یک زبان اولیه متولد شد. من در اینجا بحث بیکر (1995) را به خاطر می آروم در مورد انگیزه در تکوین زبان گریول؛ به این دلیل که با تحلیل های من که در اینجا برابر است، حتی اگر من آمادگی آن را نداشته باشم که در مورد میزان عمدی بودن خودآگاهی اجتماعی که وی برای خلق کنندگان پیجین قائل می شود در فرآیند تکوین پیجین تا آن اندازه پیش بروم. مقاومت در برابری هژمونی فرهنگی اغلب مرتبط است با سنجش هر فضایی که خارج از کنترل است و آن را ادعا می کند. در این مورد، خارج و عاری بودن زبانی بود.  دلایل نمادین و عملی هر دو یکدیگر را تشدید می کنند و به توسعه پیجین و کریول منجر می شوند. با هر انگیزه ای، و زبان ها تنها محصولات این کنش های اراده از طرف خالقان شان نیستند، و نتیجه باز شدن راهی به سوی یک هویت جدید است که می توانست، از آن به بعد، در قالب کلمات بیان شود. این یک در شرایط زندکی کارگران پیشرفت متمایز بود: و احتمالا به تغییرات ساختاری منجر نمی شد، اما احتمالا به شفافیت خودآگاهی گروه و بنابراین به یک حسی از قدرتمندسازی، و لو محدود، منجر می شد. پیجین و کریول به عنوان یک فرم ضد فرهنگ (counter culture)؟ خلق کننده های پیجین و کریول قطعا در حال خلق زبانی بودند که به صورت موازی با دیگران و با توسعه ارتباطات اجتماعی پایدار باشد. آن ها به این زبان جدید در شکل خود شکل می دادند، در حالیکه احتمالا به حاکمیت این احساس را می دادند که دارند به سختی superstrate را می آموزند، یا- و با در نظر گرفتن کلیشه های نژادی که گسترده بودند- که آن ها نمی توانستند تا آن زمان آن کار را انجام دهند.

اگر قدرت نمادین به نظر برسد که از مطالعات ما در تکوین پیجین غایب است، بنابراین قدرت منتج از دانش نیز همینطور است. با این حال می توانید به آسانی پرستیژ اولین کاگرانی را که قادر به کدشکنی معنای دنیایی که به آن کشانده شده بودندرا درک کنید، معنایی که می توانستند برای دیگران تفسیر کنند. این پرستیژ از این دانش بسیار ارزشمند بود: اینکه آیا از یک نظمی گرفته شده بود و دسترسی به این دنیا را ممکن می کرد؛ اینکه آیا از مشاهدات گرفته شده بود، و یا از تماس دائمی و مستقیم با فرهنگ superstrate، دانش احتمالا به برخی افراد میزانی از پرستیژ را که به آن ها مقداری قدرت عطا می کردو و هر چه speech community آن کارگران کوچکتر بود، اهمیت اینگونه افراد بیشتر بود، و یا گروه های فردی، در شکل دادن به برخی از انواع پیجین.

در سناریویی که برای مطالعه تکویت پیجین و کریول پیشنهاد شده است، ممکن است توجه زیادی به روابط قدرت های در حال کشمکش شده باشد و توجه زیادی به انواع رفتاری های همکاری که ممکن است به همراه این قدرت های در حال نزاع شکل گرفته باشند، نشده باشد. رفتارهای همکاری به همان اندازه مهم ؛ و در بسیاری موارد برای سلامت روانی و بقا کلیدی هستند. یک موقعیت که در آن رفتار همکاری مورد نیاز است قطعا توسعه یک زبان جدید است و این همکاری باید شکل های مختلفی به خود گرفته باشد، و احتمالا در سطوح مختلفی کار می کرد. یک پرسش اصلی در ارتباط با مرکز های مختلف که در آن همکاری مورد نیاز در هر موقعیت ارتباط مورد نیاز است: همکاری در تفسیر معنا؛ در اجازه دادن به افراد برای صحبت، در پیشنهاد کردن کلمات برای ایده ها، در درک نیت گفتگو کنندگان، در اجازه به تنوع دستوری و آوایی، در تصدیق گزینش کلمات فرد حتی می تواند اضافه و یا حتی حذف شود، و به همین شکل. ارتباطات همچنین یک داستان امتیاز و همکاری است، درست همانطوری که داستانی نوبت در صحبت، در دیدن ، و مسابقاتی همراه با دادو فریاد نیز هست. و قطعا ارتباط آنچیزی است که انطباق اجتماعی و زبانی را مقدور می کند (مثل سطح بندی گویش). به همراه این موارد، ما می توانیم صحبت بیگانه را به عنوان یک شکل از جامعه شناسی زبان ببینیم، درست مثل بیان قدرت از سوی صحبت سخنوران. ما همچنین می توانیم به اصول اجتماعی هدایت کننده ترکیب زبانی و یا koineization  (سیگل 1997 را ملاحظه کنید) را به عنوان یک شکل دیگر از همکاری ببینیم: اگر ارتباطات کارآمد آن چیزی است که انتخاب و کاربرد ویژگی های زبانی را هدایت می کند، آنگاه، mutatis mutandis آن عواملی هستند که کارآمدی را ارتقاء می دهد احتمالا در زبان جدید ظاهر می شود. در این مقاله درخشان در مورد اصولی که ترکیب زبانی و سطح بندی آن را هدایت می کند، سیگل (1997) نشان می دهد که مهم ترین عوامل غیر نشاندار بودن، شفافیت، عمومیت، بسامد، اقتصاد شکل های زبانی است. تنها یکی از آن ها، گذار بودن نمادین، احتمالا به دلیل رفتار مبتنی بر همکاری نیست بلکه به تاثیر قدرت نمادین و یا قدرت کسب شده توسط سخنوران به دلیل اهمیت عددی آن بستگی دارد.

در یکی از مراحل متعدد تکوین پیجین، گویش درست قطعا یکی از آن عواملی است که نتیجه ترکیب رفتارهای همکاری و غیر همکاری میان خلق کننده های پیجین است. اگر ما سطح گویش را به عنوان گامی به سوی ارتباط کارآمد بدانیم، برخی امور همکاری باید نقشی در آن داشته باشند، به همراه درستی مناقشه ای. مورد دومی عموما محصول نیروهای اجتماعی است، مثل انطباق پیشروآنه یک شکل زبانی بر شکل دیگر توسط جماعت زباتی به دلیل تعداد سخنورانی که آن فرم خاص را به کار می برند و یا به دلیل نیروهای هژمونیکی که مسیر تغییر زبانی را هدایت می کنندو و آنچه که گویش درست است شکلی از تغییر زبانی است: هارمونی سازی شکل های زبانی در ارتباط با فشارهای اجتماعی و ارزش های فرهنگی مرتبط.

شناخت، superstrate، و جهان شمول ها

این بحث که پیجین و کریول نشان دهنده عناصر سازختارهای دستوری زبان های بومی هستند به کارهای شوچارت در قرن نوزدهم ([1883] 1980) باز می گردند. این مطالعه ، خصوصا در ارتباط با کرئول های کارائیب، از طریق  ارجاع به موارد موازی که میان کریول کاراییب و زبان های آفریقای غربی وحود داشت (آلین 1980؛ بنتولیلا) توسعه یافت ، و نیازمند این بود که زبان شناسان توجه دقیقی به زبان های بومی کنند که از آن ها می شد مدل هایی را استخراج کرد. سیستماتیک ترین تطبیق در کارهای کایسینگ (1988) و افبور (1998) وجود دارد. با این حال، تصویر در حال ظهور به نظر می رسد که تعامل میان تاثیرات  substrate، تاثیرات substrate، و ساختارهای جهان شمول باشد و ساده انگاری های قوه و توانایی زبان. بنا به گفته گودمن (1984)؛ موفوین (1986)؛ و کیسینگ (1988)، این نیروها دو به دو ناسازگار نیستند بلکه مکمل و تعاملی هستند؛ وزن های نسبی آن ها در موارد مختلف متفاوت است. موقعیت های substratum، مثل آنکه در لوفبور (1986، 1998) بیان شده است و همکارانش لفبور و لامسدن 1989) برای کریول هائیتی، در تفکر ما مهم است به این دلیل که ما را مجبور به طرح سئوالاتی مهم می کند: پس چرا، گویش هائیتی، گویشی از فون نیست. در مورد زبان های آفریقایی دیگر، که از نظر گونه شناسی متفاوت هستند، و توسط بردگان در هایئتی به کار می رود، چطور است؟ ما چگونه می توانیم در مورد ویژگی های بسیاری که کریول های هاییتی در آن با هم اشتراک دارند که در آن زبان فون زبان substratum نیست، توضیح دهیم (موفوین 1986)؟ داده های تاریخی و جمعیت شناسی که برای پاسیفیک و برای انگلیسی Liberian ارائه شده است (سینگلز 1988) روشن می کند که هرچه زبان های subdtratum همگن تر باشند (مثلا، به عنوان بخشی از همان خانواده زبان ها)، شانس اینکه به صورتی پیجین و یا کریول ایجاد شده توسط سخنوران معنادارتر باشد، بالاتر خواهد بود. این به روشنی وضعیت را در مورد کریول هاییتی نشان می دهد. در جرایز Solomon ساکنان جزیره که زبان های سولومونی جنوب شرقی را بلدند، در زمان ورود به پیژین به سختی سه یا چهار هفته زمان نیاز دارند که آن را یاد بگیرند (جوردن 1985، 1988). بحث من این است که آن ها می توانند دقیقا این کار را انجام دهند چرا که آن ها به صورت شهودی دریافته اند که چه مقدار از دستور زبان پیژین (Pijin)در زبان های بومی که آن ها به صورت بومی صحبت می کنند به کار گرفته می شوند- زبان هایی که آن را به صورت تاریخی شکل داده اند، همانطور که کیسینگ (1988) در مطالعات خود نشان می دهد. با این حال، شهری سازی و تغییرات هم زمان زباتی به سرعت شدت تاثیر superstrate را برای سخنوران شهری که این زبان برای آن ها زبان اصلی است، را تغییر می دهد، یعنی زبانی که فرد در دوره بزرگسالی نیاموخته است. به روشنی، بحث درباره برخی از موارد تاثیرات  Superstrate نسبت به موارد دیگر دشوارتر است.

بیکرتون (1984)، با ارائه فرضیه برنامه زیستی زبان (Language Bioprogram Hypothesis) به دنبال توضیح فرآیند کریول سازی است است، دنیای آرام مطالعات پیجین و کریول را لرزاند (فوورنییر 1987). با مقایسه انگلیسی کریول هاییتی با زبان پیشینیان آن یعنی انگلیسی پیجین هاییتی، بیکرتون دریافت که تفاوت های میان این دو را نمی شد به هیچ زبان در دسترس سخنوران در آن زمان نسبت داد، و در عین حال باید به دلیل توانایی های شناختی عمومی تری باشد در میان این ایجاد کنندگان زبان کریول. این توانایی های شناختی، وی پبسنهاد کرد، بخشی از برنامه زیستی زبانی هستند. این قوه ها و توانایی ها با جهان شمول بودن خود توضیح می دهند که چرا ویژگی های زبانی متمایز کریول ها به صورت گسترده ای در کریول های نامرتبط گسترده شده اند. کاربردهای انسان شناسانه این ادعاهای ذاتی و جهانشمولی نیازمند بررسی های دقیق تری هستند. اگر، بنا به گفته بیکرتون، " کودک انسان در ذهن خود تمامی انواع ممکن دستوری را داشته باشند، با اینکه وزن های مختلفی به محیط های مرتبط داده شده است این بدان معنی است که برخی انواع خاص از دستور یک موضع ترجیحی بوده است" (1984: 178)، و اگر، آنطور که چامسکی ادعا می کند (1981)، زبان ها اصولا بر ساختارهای ذاتی و قوه هت مبتنی هستند، آنگاه انسان شناسان اجتماعی علاقه محدودی به زبان خواهند داشت.  فرآیندهای تاریخی و جامعه شناختی، و قرارگرفتن فرهنگی زبان، پدیده های نسبتا سطحی ای خواهند بود. زبان ها به شیوه ای که به صورت اجتماعی خلق می شوند، ایجاد می شوند، تصدیق می شوند، و شکل های کنترل شده دانش توضیحات سحطی خواهند بود- تنوع صرف طرح های عمیق در گونه ما ذاتی هستند.

چنین موضع محکمی که در مورد ذاتی بودن و جهانشمولی زبان وجود دارد به نظر می رسد که به صورتی فزاینده مشکل ساز باشد، خصوصا در دیدگاه توسعه های اخیر در رویکردهای شناختی به ساختار زبان: در حالیکه آن ها جهان شمول ها را شناسایی می کنند، محققان آن ها را بیشتر مبتنی بر اشتراکات تجربی و محدودیت های عملکری می دانند، و بیشتر مستقیما مرتبط با ظرفیت های شناختی عمومی، در تقابل با آنچه که مدل های بیکرتون و چامسکی ارائه کرده اند (براون، همین نسخه را ملاحظه کنید). این رویکردها به جهان شمول ها، با نشان دادن اینکه آنها چگونه از موقعیت های تعاملی برخاسته و محدودیت هایی عملی بر روی ارتباطات اطلاعات و احساس اعمال می کنند، فضای بسیار بزرگی را برای تحلیل دانش زبانی به عنوان یک دانش ایجاد شده اجتماعی ارائه می کند. آنچه که در مورد زبان های پیجین و کریول بسیار جالب توجه است این نکته است که علی رغم اینکه داده های  تکوین این زبان ها هنوز وصله ای هستند، تاریخ آن ها در یک دنیای اجتماعی دانش منتقل شده قرار داد، دنیای مذاکره معناها و شکل های زبانی. اگر ارتباط در تعامل اجتماعی نقش کلیدی داشته باشد، آنگاه قابلیت فهم شکل های در قابت منجر به یک حدس درست درباره معنا توسط سخنوران می شود: " آن حدس ها که قابل فهم بودن را ارتقاء می دهد احتمالا حدس های درستی هستند" (توماسون و کافمن 1988: 153). چنین حدس هایی، حدس هایی هستند که احتمالا در زبان پیجین و یا کریول به کار می روند. این جایی است که لایه اجتماعی و تاثیرات پایه زبانی و جهان شمول ها بر روی تکوین پیجین و کریول می توانند به خوبی با هم برخورد کنند.حتی ثابت قدم ترین حامی تاثیر بنیان در تکوین پیجین و کریول نقش جهانشمول ها را تصدیق خواهد کرد ؛ اما آن ها ممکن است تاثیرات بنیان را در شکل برنامه زبانی بیکرتون تایید نکنند. این درک شهودی ماست در مورد اینکه در یک زبانی که ما می شناسیم چه چیزی ارتباط را مجاز می کنند، که به ما اجازه می دهد که معناها را در ارتباط میان فرهنگی مذاکره کنیم. این ها حدس هایی هستند که توماسون و کافمن در مورد آن سخن می گویند، که درگیر کردن ویژگی های کمتر نشان دار را در یک پیجین ارتقاء می دهند.

شباهت میان کریول و پیجین ها، اگر ما اصرار کنیم که نشان دهنده نوع خاصی از زبان ها هستند، احتمالا نه به دلیل قوه هایی است که قابل دسترسی به کودکان هستند و در بزرگسالی ناپدید می شوند، بلکه به دلیل یک توانایی عمومی است از طریق و حذف بازنمایی های سحطی به عنوان معنا، آن ها بدین ترتیب به ما کمک می کنندکه به هسته معنایی دست پیدا کنیم (جوردن 2000 را ملاحظه کنید). تفاوت های ساختاری میان پیجین ها امکان دارد به دلیل تفاوت های میان زبان های منبع مختلف شان باشد. در نتیجه، زمانی که یک پیجین ظهور می کند، دستور زبان آن شامل (الف) برخی ویژگی های نشان دار و مشترک در زبان منبع آن ، و (ب) ویژگی های غیر نشان دار که از طریق جهانشمول های زبانی کسب شده اند.

همانطور که در بخش بالا توضیح دادیم، نه تمامی جنبه های دامنه های بومی فرهنگی، و نه تمامی جنبه های دامنه های فرهنگ اروپایی، در کشت و زرع حاضر بودند (و در دیگر بافت های اجتماعی که توسعه پیجین و کریول را ارتقاء می دهد، حتی با اینکه ما در مورد این مسائل به صورت واضح در اینجا صحبت نمی کنیم). اگر فرض کنیم که کارگرها با دنیای مزرعه داری اروپای مواجه فرهنگی دارند، آن ها به صورتی فزاینده دریافتند که بسیاری از مقوله های معنایی آن غیرکاربردی است. این، در دیدگاه من، توضیح می دهد، که چرا، علی رغم relexification و Calquing، پیجین و کریول با زبان های بنیادی شان کاملا مشابه نیستند. این توضیح می دهد که چرا جزایر سولومون و زبان پیژین ان ها یک کپی از کوآیو (Kwaio) زبان های قدیمی اش نیست، و چرا کریول های هائیتی یک کپی از فون نیست (لفبور 1998). تمامی این دانشمندان تصور نمی کنند که این زبان های جدید کپی های دقیق زبان های قدیمی باشند. آن ها، نیز، آگاه هستند که در انتقال میان دنیای خانه کارگران، و دنیای مزرعه، تغییرات فرهنگی بسیار زیادی رخ می دهد که برای کل دامنه های معنایی ناممکن می شود، و یا مقوله های واژگانی، و یا ساختارهای نحوی که به صورت سیستماتیک از زبان های بوکی به پیجین های اولیه صادر شوند. علاوه بر این، پدیده های فرهنگی جدید به صورت محلی توسعه پیدا کرده اند که خلق در پیجین موارد واژگانی که در آن زبان های بومی نبودند را ممکن می سازند.

دیدگاه فرهنگی که من در اینجا استفاده می کنم به من اجازه می دهد که پیشنهاد کنم که پیجین ها و کریول ها نیز، نتیجه یک فرآیند ترجمه فرهنگی موجود در تمامی مثال های موقعیت های تماس بودند (جوردن 2001)، و یک فرآیند  خلق زبان. در این انواع ترجمه ها، تحلیل دوباره فرهنگ و تفسیر تنها برای زبانی مهم است که خلق شده و از نظر زبانی مورد تحلیل مجدد قرار گرفته است. این مورد حتی زمانی که گروه های اجتماعی در تمامی انواع یکسان  از مقوله ها و ارجاعات فرهنگی مشترک نیستند (موقعیتی معمول یک مواجه استعماری) مصداق دارد. تفاسیر فرهنگی، و ترجمه های فرهنگی همچنین دربرگیرنده خلقی دوباره هستند: نتیحه این تفسیرها و ترجمه ها یک کپی نیست، بلکه یک تناسب معنا، و ارائه دوباره معنی در عباراتم ختلف، و با عناوین مختلف است.

نتیجه

پدید آوردن، نه تقلید: خلق و نه جعل. (ترنر)

در این فصل، من تلاش کردم که ربط مفاهیم انسان شناسانه را به درک مان از تکوین پیجین و کریول نشان دهم. با تمرکز بر محیط های کشت و زرع؛ و آغاز تحلیل با فرهنگ؛ من نشان دادم توسعه پیجین به صورت هم زمان با توسعه فرهنگ های محلی انجام گرفت. برای این کار، من همچنین نشان دادم که کنش فردی منجر به تحلیل دوباره فرهنگ و خلق فرهنگی می شود: مواجه با موقعیتی که در آن هیچ کنترلی وجود ندارد، و کاربرد ابزارهایی که در اختیار است، در حالیکه شرایط هژمونیک دنیاهای کشت و زرع را مورد مذاکره قرار می دادند، کارگران در دنیای ساختاری و اجتماعی درگیر می شدند که زندگی آن ها را کنترل می کرد و  مهر­های فرهنگی و زبانی آن ها را باقی می گذاشت. نقطه بازگشت از این فرهنگ های جدید زبانی، و فرهنگ های کار که در مزارع مختلف توسعه پیدا کردند.

درست همانطور که فرهنگ های جدید نتایج مذاکرات معنایی هستند که با افراد آغاز می شود، بنابراین پیجین های جدید هم همین حالت را دارند. با کاربرد مفهوم معنا به عنوان یک نقطه ارجاع، من پیشنهاد کردم که زمانی که دنیاهای فرهنگی در تماس هستند، همانطور که در مزرعه هم بودند، این نیازمند آن است که افراد و گروه ها با این تفاوت کنار بیایند (accomodation)، آنچه را که ما در مطالعات انسان شناسی دیگری (otherness) می دانیم. تماس های فرهنگی و زبانی بیان کننده وجود موقعیت های میان ذهنیتی (intersubjectivities)است که همچنین دربرگیرنده تفسیر "دیگری" است: این در سایه تجربیات فردی اتفاق می افتد، و در درون رژیم های ایدئولوژیک تولید شده توسط زندگی فرهنگی و ارتباطات اجتماعی. این اغلب به دیدگاه های مختلفی منجر می شود که افراد در مورد دنیاهای فرهنگی خود دارند.

بحث درباره ماهیت گفتگویی قدرت این امکان را فراهم می کند که تحلیل های مختلفی از ارتباطات اجتماعی تکوین احتمالی پیجین و کریول را ارتقاء دهد. علاوه بر ارتباطات متعارض مختص دنیاهای استعماری، ارتباطات توافقی بیشتری نیز برای زبان های جدید لازم بودند، و یا شیوه های جدید صحبت در آن موضوع، ظهور می کردند. در موقعیت های بیگانه گرایی فرهنگی و یا محدودیت فرهنگی، ایجاد یک وسیله جدید ارتباطی را می توان به عنوان شکلی از مقاومت در شرایط اجتماعی هژمونیک دید، همانقدر که بیان هویت همینطور است. به این دلیل، تولد پیجین و کریول همانقدر که نتیجه نیاز عملی به شکستن انزوای فرهنگی زبانی است، به عنوان یک شکل قدرتمندسازی در سمت خالقانش عمل می کند. با در نظر گرفتن ماهیت کنش انسان، و شرایط اجتماعی فرهنگی که ماتریس این زبان ها عمل می کند، من به این نتیجه رسیدم که تکوین زبان های کریول و پیجین اجتناب ناپذیر بوده است.

 

[1] Herder

[2] interlingual communication

[3] Arends

[4] Baker and Corne

[5] Crowly

[6] Dutton

[7] Goodman

[8] Keesing

[9] McWhorter

[10] Samarin

[11] Siegel

[12] Singler

[13] Troy

[14] Woolford and Washabaugh

[15] Gillian Sankoff

[16] Baker and Come

[17] Chaudenson

[18] Muhlhausler

[19] Stoller

[20] Hymes

[21] Sankoff

[22] Waldman

[23] Winford

[24] Escure

[25] Garrett

[26] Meyerhoff

[27] Patrick

[28] Charpentier

[29] Lefebvre

[30] DeGraff

[31] McWhorter

[32] Naro

[33] Bickerton

[34] Keil

[35] Marantz

[36] Muysken

[37] Seuren

[38] Geertz

[39] Alleyne

[40] Hancock

[41] Galenson

[42] Corris

[43] Foucault

[44] Moitt

[45] Moore

[46] Morissey

[47] Lovejoy and Trotman

[48] Herskovits

[49] Fatnowna

[50] social community

[51] Samarin

[52] Fabian

[53] Schieffelin and Woolard

[54] Kroskrity

 

مطالب قبلی:

 

1) انسانشناسی شناختی، نوشته پنلوپه براون، برگردان : مهسا شیخان

http://anthropology.ir/node/25904

 

فهرست منابع این مقاله به همراه کتابشناسی مربوط به حوزه انسان شناسی  شناختی، در فایل پیوست مطلب قبلی با عنوان "انسانشناسی شناختی"  آورده شده است.

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007
 شماره شبا:
 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07
 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

دنباله روی نخبگان از جامعه، پوپولیسم عقیم است: گفتگو با ناصر فکوهی درباره شانزدهم آذر

مقدمه: کشور ما در ١٠٠ سال اخیر بسیار از رفتارها و اندیشه های افراطی ضربه خورده است و باید به شدت از این گونه رفتارها و اندیشه ها اجتناب کند. این مهم ترین معنا و نمادی است که به نظر من در بطن شانزدهم آذر نهفته است.
     بسیاری از فعالان جنبش دانشجویی دیروز، امروز در راس امور سیاسی هستند و همین در همه جای دنیا، نوعی الگوی دستیابی به قدرت به وجود آورده و خود از دلایل اصلی بی اعتبار شدن امر سیاسی در میان مردم است.
     بسیاری از دانشجویان چپ وقتی وارد عرصه اجتماعی می شوند به احزاب راست و محافظه کار می پیوندند. این تقریبا یک الگوی شناخته شده در اروپا و امریکا بوده است. اگر ما در نظام دموکراتیک باشیم، فعالیت سیاسی در دوران دانشجویی در هر موضعی باشد، به هر حال نوعی تمرین برای سیاست در عرصه عمومی است و می تواند به همان اندازه مفید باشد که زیان بار. این بسته به حزبی است که از آن سخن می گوییم.
    وظیفه دانشجویان، دانشگاهیان، روشنفکران و نخبگان فکری نه دنباله روی از جامعه است که یک نوع پوپولیسم عقیم به حساب می آید و نه فرو رفتن در توهم نقش هدایت جامعه، بلکه پرداختن به کار خودشان، یعنی کار فکری و کمک به درک و بهبود سازوکارهای جامعه در مواردی است که امکان چنین کار را دارند و این کار را باید در فروتنی مطلق انجام دهند
    جنبش هایی مانند جنبش جوانان و زنان را نمی توان با جنبش دانشجویی اشتباه گرفت. منتها چون بخش بسیار بزرگی از جوانان و زنان جامعه ما امروز به دلایل مختلف (و به خصوص به برکت درآمد نفتی) توانسته اند وارد نظام دانشگاهی شوند، این توهم به وجود می آید که ما با جنبش دانشجویی روبه رو هستیم در حالی که اغلب اینها نه جنبش دانشگاه ها بلکه جنبش درون دانشگاه ها هستند
    ١٦آذر به دو صورت در فرآیندهای بعدی تاثیر گذار بود: نخست از این رو که نشان داد نظام جدید سیاسی که پس از کودتا روی کار آمده است، کاملادر گسست با دوران کوتاه دموکراسی قرار دارد. به عبارت دیگر شاید اگر کودتا را بتوانیم کشتن دموکراسی بسیار نوپای ایرانی بدانیم، ١٦ آذر تیر خلاصی بود که به آن شلیک می شد. دومین مساله به نظر من، آن بود که گروه حاکم با این ماجرا و ورود به دانشگاه و کشتن جوانان تمایل داشت نشان دهد که یک دانشگاه سیاسی و آزاد را به هیچ رو تحمل نخواهد کرد و این را هم به خود و هم به دانشجویان و هم به نخبگان فکری و روشنفکران نشان دهد و از این طریق یک کنش کاملاسخت نشان دهد. فراموش نکنیم که این به نوعی دکترین نیکسون - که بعدها رییس جمهور امریکا شد - و در زمان سفر او این واقعه اتفاق افتاد نیز بود و این سیاست را در همه جا از جمله در خود امریکا به اجرا در آورد
    دلیل آنکه دانشجویان به صورت گسترده یی در انقلاب و سپس در دفاع مقدس مشارکت داشتند لزوما «دانشجو» بودن آنها نبود بلکه درگیر شدن شان و قرار داشتن شان در جریان های سیاسی گاه رودر رو بود که آنها را به عرصه مبارزه سیاسی می کشاند. در سال های نخست انقلاب جنبش دانشجویی کاملاسیاسی شده بود و محیط دانشگاه ها نیز به همین شکل و کمتر اثری از بحث های علمی یا مطالبات دانشجویی بود. دانشجویان خود را از خلال احزاب سیاسی کاملادر رده تصمیم گیرندگان برای آینده سیاسی ایران می دیدند و البته حلقه اتصالی هم در اینجا وجود داشت که همان امر «جوانی» بود. در گیر شدن و مشارکت گسترده جوانان و زنان در انقلاب و سپس در دفاع مقدس، تاثیری دراز مدت بر سرنوشت سیاسی و اجتماعی این دو گروه داشت که هنوز در جامعه ایران پس از گذشت ٣٠ سال از آغاز انتقال نقشی بی نظیر و بسیار موثر دارند
    ١٦ آذر ١٣٣٢ بدون شک یکی از روزهای تاریخ معاصر ایران است که تاثیر بسزایی بر روند تحولات تاریخی بعد از آن روز گذاشت. اگرچه این روز، بعد از انقلاب چند سالی به فراموشی سپرده شده بود اما در مقطعی دوباره بر سر زبان ها افتاد و جنبش دانشجویی برای سیاستمداران اهمیت یافت. ناصر فکوهی، استاد علوم اجتماعی دانشگاه تهران و مدیر «انسان شناسی و فرهنگ» معتقد است که حالادیگر نمی توان از چیزی به نام جنبش دانشجویی صحبت کرد چرا که به زعم او، دوره برخی تحولات عمده، متاثر از جنبش دانشجویی گذشته است. با این حال فکوهی، دانشجوی امروز را نیز بدون رسالت نمی داند. او معتقد است: وظیفه دانشجویان، دانشگاهیان، روشنفکران و نخبگان فکری نه دنباله روی از جامعه است که یک نوع پوپولیسم عقیم به حساب می آید و نه فرو رفتن در توهم نقش هدایت جامعه بلکه پرداختن به کار خودشان یعنی کار فکری و کمک به درک و بهبود سازوکارهای جامعه در مواردی است که امکان چنین کار را دارند و این کار را باید در فروتنی مطلق انجام دهند. این استاد دانشگاه همچنین تاکید می کند که ١٦آذر، به گسستی عمیق و بازگشت ناپذیر میان دانشگاه و روشنفکران از یک سو با نظام پهلوی و شخص شاه از سوی دیگر دامن زد که تا هنگام انقلاب باقی ماند.
    
     جنبش دانشجویی چه شاخص هایی دارد؟ عده یی، جنبش دانشجویی را از حیث مولفه ها و شاخص ها، متفاوت از جنبش های اجتماعی معرفی می کنند چرا که جنبش ها را حرکتی سازمان یافته و با برنامه ریزی می دانند که به صورت آهسته و منسجم هدف مشخصی را دنبال می کند و این در حالی است که کنشگران جنبش دانشجویی، دانشجویانی هستند که بازه کوتاهی را در دانشگاه سپری می کنند.
    آنچه در ادبیات سیاسی و اجتماعی جهان و ایران عمدتا «جنبش دانشجویی» نامیده شده و می شود، به دوره خاصی بر می گردد که آن را در یک بازه زمانی ٢٠ساله ١٩٨٠-١٩٦٠ (١٣٥٠ -٤٠) قرار می دهند. در این دوره، دانشجویان به دلایل متعددی که به آنها اشاره می کنم، در کشورهای مرکزی اروپا و امریکا و همین طور در کشورهای حاشیه یی جهان سوم، به ناگهان در صف اول جبهه قرار گرفتند و به بازیگران اصلی سیاسی تبدیل شدند. اهمیت یافتن مفهوم «روشنفکر» و «روشنفکری» و نوعی «اسطوره یی شدن» آنها که تا امروز ادامه یافته و به عنوان مثال این توهم را ایجاد کرده است که نظریات روشنفکرانه یا علمی، اثر بسیار زیادی بر فرآیندهای اجتماعی دارند و می توانند در آنها «سرنوشت ساز» باشند، نیز ناشی از همین دوره هستند. در حالی که واقعیت های اجتماعی و تاریخی ابدا گویای چنین چیزی نیستند و در مورد روشنفکران یا دانشمندان، اغلب زمانی که مستقیما در قدرت قرار گرفته اند (نه زمانی که مورد مشورت بوده اند) برخلاف نظریه افلاطونی و بسیار قدیمی در سیاست، به صورتی متناقض فاجعه آفریده اند که این بحثی جداگانه است.
    
     یعنی در دوره های دیگر دانشجویان چندان تاثیرگذار نبودند؟
    این نکته بدان معنا نیست که پیش و پس از دوره تاریخی مزبور، دانشجویان نقشی در حرکات انقلابی و اجتماعی مهم نداشته باشند. شاید بهترین مثال در این مورد، مشارکت دانشجویان، دانشگاهیان و روشنفکران در حرکات انقلابی اروپای بین دو جنگ جهانی و بلافاصله پس از جنگ جهانی دوم در کشورهایی چون روسیه، چین، آلمان، فرانسه باشد. اما دوره اصلی همان دو دهه ١٩٦٠ و ١٩٧٠ است.
    دلایل این امر بسیار زیاد هستند و برخی از آنها را می توان چنین بر شمرد: سقوط اعتبار کمونیسم روسی پس از افشای جنایات استالینیسم در شوروی در کنگره بیستم حزب کمونیست (١٩٥٦) که به جنبش های مارکسیستی- لنینیستی رادیکال تر (مائوئیسم، تروتسکیسم و...) دامن زد، یکی از این دلایل بود. این امر همزمان با قدرت گرفتن رویکردهای ایدئولوژیک موسوم به «ضد فرهنگ» (counterculture) در امریکا زیر نفوذ هربرت مارکوزه بود که خود از مکتب فرانکفورت ریشه می گرفت. به صورت بسیار خلاصه در این رویکردها، فرهنگ حاکم یا رایج «بورژوایی»، یکی از ابزارهای اصلی تداوم سرمایه داری به حساب آمده و کارگران -که در ایدئولوژی های کلاسیک مارکسیستی نیروی اصلی انقلاب معرفی می شدند- نیز «بورژوایی شده» معرفی می شدند و بدین ترتیب همه حرکات ضد فرهنگ غالب، تقدیس می شدند که از جمله مبارزه با ملی گرایی امریکایی، ضدیت با جنگ ویتنام و جنگ های استعماری (در فرانسه)، حمایت از حرکات انقلاب کوبا، چین و... بودند. در حافظه جمعی اینها همان سال های معروف «هیپی ها» هستند: جوانانی که بر خلاف سنت و اخلاق جامعه امریکایی موهای خود را اصلاح نمی کردند، ریش می گذاشتند، لباس های رنگارنگ می پوشیدند و کار نمی کردند. از اینجا بود که نظریه موسوم به «انقلاب در انقلاب» (با کتابی به همین عنوان در ١٩٦٧) از رژیس دبره (Régis Debray) بیرون آمد: کتابی که همراه با تزهای چه گوارا انقلابی آرژانتینی، در کوبا به تحقق رسیدند. این نظریه به صورت رایج، با عنوان نظریه موتور کوچک (دانشجویان انقلاب) و موتور بزرگ (جامعه) نیز در ادبیات مارکسیستی- لنینیستی دهه ١٩٧٠ مطرح بود: اینکه گروه کوچکی از دانشجویان در کوبا توانستند قدرت را در دست بگیرند (١٩٥٩) و دیکتاتوری باتیستا را ساقط کنند و نقشی که بسیاری از دانشجویان در جنبش های آزادیبخش ضد استعمار داشتند، این پنداره را به وجود آورد که دانشجویان «وجدان بیدار» جامعه هستند و توهمی بسیار گسترده ایجاد کرد که البته روشنفکران نیز همان طور که گفتیم، بدان دامن می زدند زیرا آنها نیز بدین ترتیب برای نخستین بار پس از انقلاب های قرن نوزدهمی از حاشیه به مرکز و به راس جامعه صعود می کردند. اما این تز از نیمه دهه ١٩٧٠، با بی اعتبار شدن بسیاری از جنبش های ضد استعمار (الجزایر، کشورهای عربی، ویتنام و به ویژه کامبوج و خمرهای سرخ) ضربه سختی خورد و توهم ناشی از خود را نیز به زیر ضربه برد و این همان زمانی بود که گروهی از روشنفکران تلاش کردند پایه های یک «راست جدید و روشنفکرانه» را بگذارند. برای مثال در فرانسه «فیلسوفان جدید» (نظیر برناد هانری لوی، ماکس گلوکمان و آلن فینکل کرات که دانشجویانی تازه از دانشگاه بیرون آمده و روشنفکران چپ مائوئیست پیشین بودند) سر برآوردند. دانشجویان و روشنفکران رادیکال (نظیر آنتونیو نگری) پایگاه های محدود اجتماعی خود را از دست می دادند و بدین ترتیب در حالی که اکثریت دانشجویان و اساتید و روشنفکران به رسالت دانشجویی و علمی و رسانه یی خود باز می گشتند، گروه اندکی نیز رادیکال تر شدند و در حدود ١٠ سال حرکات چریکی (نظیر فراکسیون ارتش سرخ در آلمان و بریگادهای سرخ ایتالیا) به وقوع پیوست که همگی ریشه های دانشجویی داشتند، اما سرانجام همگی از بین رفتند، نه فقط به دلیل فشار و نفوذ گسترده پلیس در آنها، بلکه به دلیل تضاد ها و تناقض های داخلی.
    در نهایت جنبش دانشجویی بیشتر تبدیل به یک اسطوره و خاطره شد که مربوط به سال های هم آمیزی جنبش چپ، مارکسیسم، مبارزات ضداستعماری و ضدامپریالیستی و ادبیات رومانتیکی که خاص آنها بود، می شد.
    امروز نیز به نظر من چنین «جنبشی» همچون «نقش روشنفکران» و «بزرگان اندیشه» دانشگاهی و غیر دانشگاهی، بیشتر در ردیف اسطوره ها هستند و در واقعیت بیرونی تاثیر بسیار ضعیفی دارند و برای بقای خود و دست یافتن به اعتباری اجتماعی که اغلب به دلیل غیر کاربردی بودن نظریات شان از آن محرومند، از طریق رسانه ها تلاش می کنند. اینکه ما امروز به صورت گسترده شاهد نوعی «لمپنیسم روشنفکرانه» هستیم یعنی می بینیم که کنشگرانی که دانشجو یا حتی به اصطلاح متفکر هستند به شکلی رایج و بدون هیچ گونه شرمی از ادبیات و برخوردارهایی علیه یکدیگر استفاده می کنند که پیش از این صرفا در اراذل و اوباش می دیدیم، به نظر من پدیده یی اتفاقی نیست و امیدوارم روزی این امر را با ذکر شواهدی که همگی را جمع آوری کرده ام، بتوانم نشان دهم. این واکنش ها حاصل فروپاشی اسطوره هایی است که مدت های مدیدی همراه این جماعت بوده است و خاص ایران نیز نیست و حتی کامو در نطق معروفی بدان اشاره می کند. تاکید کنم که هیچ کسی نمی تواند از این سخنان برداشتی ضد روشنفکرانه بکند، این رویکرد، رویکردی دقیقا روشنفکرانه و انتقادی است که شاید بهترین نماینده تاریخی آن همان آلبر کامو باشد.
    
     پس وظیفه دانشجویان یا به طور کل قشر روشنفکر چه می شود؟
    وظیفه دانشجویان، دانشگاهیان، روشنفکران و نخبگان فکری نه دنباله روی از جامعه است که یک نوع پوپولیسم عقیم به حساب می آید و نه فرو رفتن در توهم نقش هدایت جامعه، بلکه پرداختن به کار خودشان، یعنی کار فکری و کمک به درک و بهبود سازوکارهای جامعه در مواردی است که امکان چنین کار را دارند و این کار را باید در فروتنی مطلق انجام دهند.
    
     به این معنی، نباید از آنها انتظار کنش های سیاسی داشته باشیم؟
    از آنچه گفته شد این نتیجه را نباید گرفت که ما حرکات سیاسی دانشجویی نداشته ایم، یا نداریم یا نباید داشته باشیم. دانشجویان مثل همه گروه های اجتماعی و شاید از برخی موارد بیشتر از آنها درگیر مسائل جامعه خود هستند و نسبت به آنها حساسیت دارند و طبیعی است که داشته باشند و این را در قالب های مختلف هیجانی یا تحلیلی و فکری به بیان در آورند اما این بدان معنا نیست که جنبش دانشجویی به شکلی که در آن سال ها وجود داشت قابل باز سازی باشد چون شرایط آن دوره دیگر تکرار ناپذیر است و موقعیت دانشجویان، کنشگران علمی و روشنفکران نیز به کلی تغییر کرده است. در یک کلام ما امروز بیشتر با خاطرات و حافظه جمعی و گاه نوستالژیک سر و کار داریم و نه با واقعیت. این نکته نهایی را هم بگویم که جنبش هایی مانند جنبش جوانان، جنبش زنان که دو حرکت بسیار مهم در جامعه کنونی ایران هستند را نمی توان با جنبش دانشجویی اشتباه گرفت. منتها چون بخش بسیار بزرگی از جوانان و زنان جامعه ما امروز به دلایل مختلف (و به خصوص به برکت درآمد نفتی) توانسته اند وارد نظام دانشگاهی شوند، این توهم به وجود می آید که ما با جنبش دانشجویی روبه رو هستیم در حالی که اغلب اینها نه جنبش دانشگاه ها، بلکه جنبش درون دانشگاه ها هستند، اما می توانند کاملادر بیرون دانشگاه و بدون ارتباط با دانشگاه نیز انجام بگیرند.
    
     با این اوصاف: اساسا می توان از جنبشی مستقل تحت عنوان جنبش دانشجویی یاد کرد؟
    به همان دلایل تاریخی که در بالابر شمردم. ما جنبش مستقلی با عنوان جنبش دانشجویی، جز در دوره مزبور، نداشته ایم و بعید می دانم هرگز داشته باشیم. دلیل این امر روشن است: موقعیت دانشجویی یک موقعیت موقت و چند ساله است که پس از آن دانشجویان عموما در شرایطی کاملاجدید قرار می گیرند. پیشینه جنبش های دانشجویی نیز نشان می دهد که تقریبا همیشه زیر نفوذ احزاب سیاسی، دولت ها یا جریان های ایدئولوژیک قوی بوده اند. البته از لحاظ میزانی که به وسیله این احزاب یا جریان ها دستکاری شده اند بسیار متفاوتند، اما این رابطه و وابستگی همواره وجود داشته است. از این رو به نظر من سخن گفتن از «استقلال» جنبش دانشجویی به معنی عدم وابستگی سیاسی چندان معنایی ندارد. با وجود این در دو دهه اخیر شاهد گروهی از جنبش های خودانگیخته بوده ایم که عموما بدون راس (acephal) به شمار می آمده اند و این نوع از جنبش ها را باید پیامدی مستقیم از انقلاب اطلاعاتی به شمار آورد که هنوز زود است درباره آنها قضاوت و تحلیل عمیقی عرضه شود.
    
     خب شما می گویید این رابطه و وابستگی وجود داشته است. سوال اینجاست که پیوند خوردن جنبش دانشجویی با احزاب سیاسی را یک آسیب می دانید یا مساله یی است اجتناب ناپذیر؟
    به نظر من این بیشتر مساله یی است اجتناب ناپذیر و لزوما نیز منفی نیست. در تاریخ سیاسی نیم قرن اخیر اغلب شاهد آن بوده ایم که جنبش های دانشجویی و فعالیت های سیاسی در دوران دانشگاه مقدمه یی بوده است برای ورود افراد به یک سیستم سیاسی یا یک حزب سیاسی در رده های بالا. بسیاری از فعالان جنبش دانشجویی دیروز، امروز در راس امور سیاسی هستند و همین در همه جای دنیا، نوعی الگوی دستیابی به قدرت به وجود آورده و خود از دلایل اصلی بی اعتبار شدن امر سیاسی در میان مردم است. البته به همان دلایلی که گفتم لزوما میان موقعیت سیاسی دانشجویان در دوران دانشجویی و موقعیت بعدی آنها در دوران ورود به عرصه اجتماعی رابطه مستقیم وجود ندارد: مثلابسیاری از دانشجویان چپ وقتی وارد عرصه اجتماعی می شوند به احزاب راست و محافظه کار می پیوندند. این تقریبا یک الگوی شناخته شده در اروپا و امریکا بوده است. اگر فعالیت سیاسی در دوران دانشجویی در هر موضعی باشد، به هر حال نوعی تمرین برای سیاست در عرصه عمومی است و می تواند به همان اندازه مفید باشد که زیانبار. این بسته به حزبی است که از آن سخن می گوییم.
    
     شما در ابتدای این گفت وگو جنبش دانشجویی را اساسا مختص به دوره یی خاص بین سال های دهه ٦٠ و ٧٠ میلادی نسبت دادید، این مساله تا اندازه زیادی از این جهت قابل پذیرش است که دست کم هر زمان از جنبش دانشجویی سخنی به میان می آید، مه ٦٨ فرانسه یادآور خواهد شد و بعد صحبت از شکست مه ٦٨ از سوی عده یی مطرح می شود (بدون توجه به اینکه پس از مه ٦٨، مردم به سادگی حاضر به پذیرش دوباره هنجارها و قواعد پیشین نبودند)، با این حال این عده شکست از مه ٦٨، را به نوعی آنارشیسم موجود در دل جنبش های دانشجویی تعمیم می دهند که مخاطرات زیادی را برای جنبش های اجتماعی به همراه دارد، چقدر موافق این مساله هستید؟ آیا چنین چیزی را می توان پذیرفت؟
    چندین مساله را باید در اینجا مورد توجه قرار داد: نخست اینکه مه ٦٨ به دلایل مختلفی قدرت نمادین زیادی را در خود حمل می کند. اما صرفا بخشی از گروه گسترده یی حرکات و جنبش های دانشجویی است که از اواخر دهه ١٩٥٠ تا اواخر دهه ١٩٧٠ ادامه داشتند و در طیف بسیار گسترده یی از حرکات مطالبات صنفی تا رادیکالیسم مسلحانه و زیرزمینی امتداد داشتند. بنابراین تاکید زیاد بر مه ٦٨ بیشتر امری نمادین است و با واقعیت های تاریخ انطباق ندارد. جریان مه، در کلیت آن، از تظاهرات نانتر تا تعطیلات تابستانی، چند ماه بیشتر طول نکشید. اما این امر بدان معنا نیست که جنبش و جریان اجتماعی که جنبش مه را در خود حمل می کرد به این اندازه کوتاه بود. اگر خواسته باشیم به گستردگی لحظه یی و به معنایی خیابانی تظاهرات اشاره کنیم، تظاهرات ضد جنگ در امریکا که در دهه ١٩٦٠ و ١٩٧٠ بسیار گسترش داشتند و تظاهرات و جنبش های دانشجویی دهه ١٩٧٠ در امریکای لاتین به مراتب از مه ٦٨ قوی تر بودند. اما همان گونه که در پرسش خود گفتید، ارزش مه ٦٨ نه در حرکات خیابانی آن، بلکه در زیر و رو کردن گسترده یی بود که در جامعه فرانسه به ویژه در عرصه دانشگاه و سپس در عرصه اخلاق و روابط اجتماعی به وجود آورد. جامعه فرانسه پس از مه ١٩٦٨ جامعه یی کاملامتفاوت با پیش از آن بود و این امر به تمام اروپا و امریکا نیز سرایت یافت. بنابراین نباید مه ٦٨ را لزوما منشا این جریان دانست. به نظر من دهه ١٩٦٠ دهه یی بود که جنبش های دانشجویی به گونه یی جهان جدید را شکل دادند، منتها نه با آن شعارها و دیدگاه هایی که داشتند و تصورش را می کردند بلکه با تغییرات گسترده یی که در سبک زندگی، روابط اجتماعی، توزیع علم و شناخت و رابطه با مسائل اقتصادی و سیاسی و فرهنگی در جوامع مرکزی و از آن طریق در جوامع پیرامونی ایجاد کردند. جهان بدین ترتیب آمادگی کامل داشت که از دهه ١٩٨٠ با انقلاب اطلاعاتی پا در عرصه یی کاملاجدید بگذارد که امروز آن را تجربه می کنیم. عرصه یی که لزوما موقعیت بهتری از سال های طلایی دهه های ١٩٦٠ تا ١٩٨٠ نیست، اما می تواند چشم اندازهای بسیار مثبتی (همچون چشم اندازهای بسیار منفی) در مقابل ما قرار دهد. در نهایت سخن گفتن از شکست مه ٦٨ اگر به شعارهای مه و آنچه در ذهن دانشجویان می گذشت، یعنی تغییر و انقلاب و ایجاد یک نظام سیاسی کاملاجدید استناد کنیم، درست است، اما اگر به تغییرات اساسی و ریشه یی که این جریان و جریان های مشابه در حوزه اجتماعی ایجاد کردند بپردازیم درست نیست.
    
     جنبش دانشجویی تا چه اندازه در پیوند با وضعیت اجتماعی است و به طول کل نسبت جنبش دانشجویی با بدنه اجتماعی برای یک حرکت اعتراضی به چه صورت است؟ آیا می توان صورت بندی واحدی برای ارتباط جنبش دانشجویی با جامعه ارایه داد که از طریق آن بتوانیم همراهی این جنبش با جامعه را در موضوع اعتراضی واحدی تحلیل کنیم؟
    دانشجویان به دلیل جوان بودن، قرار گرفتن در یک جریان گسترده شناخت علمی و تحلیل و اندیشه، آمادگی بیشتری برای نشان دادن حساسیت از خود در برابر مسائل اجتماعی دارند. اما واقعیت آن است که در سراسر جهان جنبش دانشجویی از دهه ١٩٩٠ رو به خاموشی رفت و دیگر اثری از آن نیست. جنبش ها و حرکات اعتراضی که ما در سال های اخیر شاهد بوده ایم از جنبش وال استریت گرفته، تا اعتراضات حمایت دانشجویان از کشاورزان و مردم فقیر مکزیک، از حرکات آزادیخواهانه در آفریقا و جنبش های عربی گرفته تا امریکای لاتین، هیچ کدام را با وجود ترکیب بزرگ جوانان در آنها و حضور گسترده دانشجویان، نمی توان با عنوان جنبش دانشجویی طبقه بندی کرد. بنابراین ما شاهد آن بوده ایم که اعتراضات دانشجویی بیشتر محدود به اعتراضات صنفی شده اند در عین حال که دانشجویان حضور گسترده خود را در حرکات اجتماعی حفظ کرده اند، اما به دلایل مختلفی دیگر نمی توان از جنبش دانشجویی یا حتی از رهبری دانشجویان و روشنفکران بر ای جنبش ها سخن گفت. در این میان کمرنگ شدن نقش روشنفکران آکادمیک و غیر آدمیک به نسبت رسانه ها و نویسندگان و تحلیلگران آنها کاملاروشن است و شاید به همین دلیل بوده است که از سه دهه پیش به این سو، شاهد حضور گسترده گروهی از برجسته ترین اساتید و روشنفکران دانشگاهی در رسانه ها نیز هستیم کسانی نظیر نوام چامسکی، جرج استیگلیتز، پل کروگر، آلن بدیو، نوامی کلاین و...
    
     جنبش های دانشجویی چقدر پتانسیل برای تشکیل ائتلاف واحدی در مقیاس بین المللی را برای وحدت اعتراضی روی موضوعی خاص دارند؟ چیزی شبیه ارتباط اتحادیه های کارگری برای شکل دادن اعتراضی عمومی. آیا این امکان برای جنبش دانشجویی وجود دارد یا خیر؟
    چنین امکان و چنین پتانسیلی برای گروه های دانشجویی بسیار کمتر از سایر گروه های اجتماعی نظیر کارگران و سندیکالیست ها و غیره و حتی احزاب سیاسی و سازمان های غیر دولتی و کلیسا ها و مذاهب است.
    
     علتش چیست؟
    دلیل این امر روشن است: دانشجویان قشر و گروهی موقت هستند و بنابراین نمی توانند مدت زمان زیادی را صرف ایجاد این گونه روابط کنند که رسیدن به آنها زمان زیادی را طلب می کند. افزون بر این دانشجویان معمولادر همه دنیا از لحاظ مادی، گروه فقیری هستند، یعنی از امکانات مالی بسیار محدودی بر خوردارند در حالی که این گونه روابط نیاز به برخورداری از امکانات اقتصادی کمابیش زیادی دارد. از این رو به نظر می رسد که دانشجویان جز از خلال دولت ها، احزاب سیاسی، سندیکاها و در بهترین حالت سازمان های غیر دولتی و انجمن های علمی نتوانند چنین شکلی از رابطه را ایجاد کنند این رابطه حتی در دوران طلایی جنبش های دانشجویی نیز، بسیار معدود بود و بیشتر به یک خاطره نوستالژیک شباهت دارد (مثل گرد هما یی و جشنواره معروف ووداستاک)، گاه نیز برای مثال در گردهمایی ها و انجمن های دانشجویی بین المللی پس از جنگ جهانی دوم، کاملانقش احزاب و دولت ها در این جریان ها مشخص بوده است مثل کنگره های دانشجویی که سازمان بین الملل کمونیست زیر هدایت شوروی برگزار می کرد و دانشجویان را به آنها دعوت می کرد.
    
     یکی از ویژگی های جنبش دانشجویی این است که فارغ از آنکه چنین مساله یی برایش امکان پذیر است یا خیر، دنبال کسب قدرت نیست و به طور کل ماهیتی سلبی داشته است، آیا چنین مولفه یی خودش باعث آن نمی شود که گروه های سیاسی بیرونی بتوانند این جنبش را دستاویزی برای تحقق اهداف خودشان قرار دهند؟
    مساله لزوما به این شکل نیست. در نظریه یی که عنوان کردم و به گونه یی تز اصلی هم مارکوزه و هم دبره بود و در کوبا پیاده شد، دانشجویان قرار نبود که قدرت را به دست بگیرند که خود آن را در دست داشته باشند، بلکه بحث «پیشتاز بودن» آنها برای به حرکت در آوردن جامعه مطرح بود. به همین دلیل نیز بود که پس از پیروزی انقلاب در کوبا، چه گوارا برای تداوم دادن به انقلاب های قاره به بولیوی رفت و در آنجا کشته شد. همین امر در کشورهای جهان سوم نیز در نمونه جهان سومی اش و با تلفیق هایی با نظریه های دیگر ضد استعماری و سنتی و غیره به وجود آمده بود. اما دانشجویان حتی در آن دوران نیز به دنبال کسب قدرت سیاسی نبودند. اما این دلیلی نبود که مستقیما بتواند قابلیت دستکاری شدن آنها و مدیریت شدن شان به وسیله قدرت های بیرونی را توجیه کند. این قابلیت عمدتا به موقعیت شکننده دانشجویی و بی ثباتی ذهنی و مادی دانشجویان بر می گردد. دانشجویان هنوز شغلی ندارند، ازدواج نکرده تشکیل خانواده نداده اند، موضع اجتماعی شان تعیین نشده است و... در نتیجه اگر دانشجویان را با گروه های دیگر اجتماعی مثلاجوانانی که دانشگاه نرفته و وارد مدارهای اجتماعی کار و مبارزه حزبی سیاسی شده اند، مقایسه کنیم، می بینیم که دانشجویان شکننده تر هستند و بی ثباتی موقعیت آنها را وادار به نوعی دنباله روی می کند که البته اغلب آن را نفی می کنند، چون ترجیح می دهند خود را در نقش آوانگارد مطرح کنند، اما در واقعیت چنین نیست، مگر آنکه از موقعیت دانشجویی گذار کرده و وارد دستگاه حزبی یا دولتی یا نهادهایی شوند که موقعیت با ثبات تری را به آنها بدهد.
    
     اگر بخواهیم این مساله را در ایران دنبال کنیم، می بینیم که در فاصله سال های ١٣٢٠ تا ١٣٣٠ بسیاری از گروه های سیاسی خارج از دانشگاه توانستند گروه های دانشجویی را در دانشگاه فعال کنند، اتحادیه دانشجویی حزب توده یا بعد همان سازمان دانشجویان دانشگاه تهران، انجمن اسلامی، سازمان صنفی دانشجویان... هستند، الگوی چنین فعالیت هایی از کجا گرفته شد؟
    این سال ها را در تاریخ معاصر ایران نباید قاعده به حساب بیاوریم، بلکه باید آنها را یک استثنا بدانیم. در حقیقت شما دارید از دوره پس از سقوط رضا شاه و کودتای ٢٨ مرداد، صحبت می کنید که ایران یک دوران دموکراسی کوتاه مدت را که اغلب از آن با عنوان دوره ملی شدن صنعت نفت یاد می شود، تجربه می کند. از این رو طبیعی بود که نه فقط در نزد دانشجویان بلکه در کل جامعه حرکات سیاسی به شدت افزایش بیابد. اما در این دوران، به دلیل فقدان پیشینه کار سیاسی سازمان یافته در نزد اکثر سازمان های سیاسی، عملاتنها حزب توده بود که بر اساس مدل روسی و اغلب زیر دستور و هدایت مستقیم مسکو، جریان های دانشجویی و دانش آموزی را سازماندهی می کرد. سازمان های اخیر مدل خود را اغلب از کومسومول یا اتحادیه های جوانان حزب کمونیست شوروی می گرفتند. حزب توده در مدارس دانش آموزان را به کار سیاسی مثلااز طریق تهیه روزنامه دیواری ترغیب می کرد، در دانشگاه ها آنها را به برگزاری میتینگ و تظاهرات و انتشار روزنامه تشویق می کرد و در باشگاه فرهنگی خود در ایران (وکس) برنامه های نمایش فیلم و سخنرانی ترتیب می داد. اغلب روشنفکران زیر نفوذ حزب توده بودند هر چند بعدا با آن فاصله گرفتند به جز نوشین (در حوزه تئاتر) که فعالیت گسترده یی داشت، صادق هدایت و جلال آل احمد نیز از این زمره بودند. حزب این تجربیات و دستورات را از مسکو می گرفت و البته نبود تجربه سیاسی دیگری در ایران سبب شد که کودتا به پیروزی برسد و حکومت دموکراتیک و ملی دکتر مصدق شکست بخورد. احزاب سیاسی غیر توده یی در ایران و البته خود حزب توده، در ابعادی کمتر، بسیار به وسیله کودتا گران دستکاری شدند، زیرا اغلب تجربه نداشتند که در یک حرکت بزرگ اجتماعی و یک سیاسی شدن تسریع شده چه امکاناتی برای دستکاری به وسیله قدرت های بزرگ وجود دارد. بنابراین دانشجویان ایران را در این دوران به دو گروه می توان تقسیم کرد: گروهی که کاملاسازمان یافته عمل می کردند که الگو را در مورد آنها حزب توده بر اساس الگوهای حزبی مسکو می داد و سایر دانشجویان که اغلب فاقد ساماندهی های مستحکم و با ثبات بودند و این حتی صرفا شامل دانشجویان هم نمی شد. مثلااحزاب جبهه ملی، اصولاچندان در فکر سازماندهی مردم و بسیج سیاسی نبودند و تصوری بسیار ساده پندارانه از روابط خود با دولت های بزرگ و میزان پایبندی آنها نسبت به قانون داشتند، یعنی قانونگرا بودن را اصل می گرفتند و تصورشان این بود که طرف مقابل را نیز می شود از طرق قانونی و نهادهای بین المللی به این کار وادار کرد و البته نباید فراموش کرد که استراتژی امریکا از طریق سازمان سیا برای دخالت سیستماتیک در کشورهای مختلف و کودتا های منظم علیه دموکراسی ها برای روی کار آوردن رژیم های آمرانه و سپردن تغییر نظام اجتماعی و نوسازی به آنها عملااز اوایل دهه ١٩٥٠ شروع شده بود و کودتای ایران جزو نخستین کودتاهایی بود که سیا برنامه ریزی می کرد. بنابراین این خوشبینی تا حدی اجتناب ناپذیر بود. مساله حزب توده متفاوت بود، چون این حزب اصولادر بخش بزرگی از راس و مدیریت خود، همچون اغلب احزاب کمونیست اروپایی مثل حزب کمونیست فرانسه و ایتالیا، بنا بر اسناد تاریخی منتشر شده، مستقیما زیر دستور مسکو بودند.
    
     ١٦آذر ٣٢ و حوادث آن روز، چه تاثیری در فضای عمومی جامعه گذاشت؟ چقدر زمینه ساز تحولات سال های بعد بود یا اینکه فقط به تاریخی نمادین برای نامگذاری یک روز مبدل شد؟
    ١٦ آذر به دو صورت در فرایندهای بعدی تاثیر گذار بود. نخست از این رو که نشان داد نظام جدید سیاسی که پس از کودتا روی کار آمده است، کاملادر گسست با دوران کوتاه دموکراسی قرار دارد. به عبارت دیگر شاید اگر کودتا را بتوانیم کشتن دموکراسی بسیار نوپای ایرانی بدانیم، ١٦ آذر تیر خلاصی بود که به آن شلیک می شد. دومین مساله به نظر من، آن بود که گروه حاکم با این ماجرا و ورود به دانشگاه و کشتن جوانان تمایل داشت، نشان دهد که یک دانشگاه سیاسی و آزاد را به هیچ رو تحمل نخواهد کرد و این را هم به خود و هم به دانشجویان و هم به نخبگان فکری و روشنفکران نشان دهد و از این طریق یک کنش کاملاسخت نشان دهد. فراموش نکنیم که این به نوعی دکترین نیکسون نیز - که بعدها ریس جمهور امریکا شد - و در زمان سفر او این واقعه اتفاق افتاد نیز بود و این سیاست را در همه جا از جمله در خود امریکا به اجرا در آورد.
    ١٦ آذر، به گسستی عمیق و بازگشت ناپذیر میان دانشگاه و روشنفکران از یک سو با نظام پهلوی و شخص شاه از سوی دیگر دامن زد که تا هنگام انقلاب باقی ماند و بسیاری از نزدیک ترین روشنفکران و دانشگاهیان نزدیک به نظام حاکم نیز از شاه دفاع نکردند، زیرا طعم دیکتاتور منشی او را در حوادثی چون شانزدهم آذر و همچنین رویکردهای امنیتی وی - پس از وحشت از شروع جنبش چریکی در ایران در اواخر دهه ١٣٤٠ و ابتدای دهه ١٣٥٠ – چشیده بودند. همه شاهد بودند که چگونه شاه در مقابله با گسترش هر گونه جریان روشنفکری و فرهنگ آزاد در ایران، حتی حاضر به تحمل نوعی فرهنگ نزدیک به غرب از خلال دستگاهی چون رادیو، تلویزیون ملی را نیز نداشت. برخورد شاه در توطئه موسوم به «تهدید خانواده سلطنتی» که منجر به برگزاری محاکمه یی قلابی برای گروهی از روشنفکران و کارمندان تلویزیون در سال ١٣٥٢ و اعدام گلسرخی و دانشیان و تبعید بسیاری از کارکنان تلویزیون شد، گرایش راس قدرت سیاسی را به طرف سیاست های آمرانه و سرکوب مستقیم روشنفکران، دانشگاهیان و دانشجویان نشان می داد که همه اینها هر بار با نمادشناسی جنبش دانشجویی و تاریخ ١٦ آذر تقویت می شد. از این رو به نظر من ارزش شانزدهم آذر بیشتر یک ارزش نمادین بود تا یک ارزش تاریخی به خودی خود. اما ضدیت جنبش دانشجویی، روشنفکری و علمی با شاه ولو آنکه این ضدیت دست کم در سال های دهه ١٣٤٠ تا نیمه ١٣٥٠ عمدتا فرهنگی بود و نه سیاسی و اجتماعی، بسیار تحت تاثیر وقایعی همچون شانزدهم آذر ١٣٣٢ و تحقیر فرهنگ به وسیله شخص شاه و دستگاه های امنیتی بود.
    
     و اگر بخواهیم چند سال جلوتر برویم، فکر می کنید جنبش دانشجویی ایران چقدر توانست در انقلاب سال ٥٧ نقش داشته باشد؟
    این مشارکت گسترده بود اما باز هم ما در اینجا در لایه های عمیق تحلیلی نیاز به دقت داریم. دلیل آنکه دانشجویان به صورت گسترده یی در انقلاب و سپس در دفاع مقدس مشارکت داشتند لزوما «دانشجو» بودن آنها نبود بلکه درگیر شدن شان و قرار داشتن شان در جریان های سیاسی گاه رودر رو بود که آنها را به عرصه مبارزه سیاسی می کشاند. در سال های نخست انقلاب جنبش دانشجویی کاملاسیاسی شده بود و محیط دانشگاه ها نیز به همین شکل و کمتر اثری از بحث های علمی یا مطالبات دانشجویی بود. دانشجویان خود را از خلال احزاب سیاسی کاملادر رده تصمیم گیرندگان برای آینده سیاسی ایران می دیدند و البته حلقه اتصالی هم در اینجا وجود داشت که همان امر «جوانی» بود. در گیر شدن و مشارکت گسترده جوانان و زنان در انقلاب و سپس در دفاع مقدس، تاثیری دراز مدت بر سرنوشت سیاسی و اجتماعی این دو گروه داشت که هنوز در جامعه ایران پس از گذشت ٣٠ سال از آغاز انتقال نقشی بی نظیر و بسبار موثر دارند. شاید حتی به صورتی بتوان گفت که نقش جوانان و زنان در سال های پس از انقلاب از نقش احزاب سیاسی قوی تر بوده است، زیرا فرآیند تحزب و شکل گیری واقعی احزاب هنوز در ایران به گونه یی کاملاعقلانی تکمیل نشده است، اما این گروه ها با مطالبات خود به صورتی دایم در عرصه عمومی حضور دارند و از حق خود دفاع می کنند و بنابراین سبب پیشرفت و نزدیک شدن بیشتری به شعارهای انقلاب و باز شدن بیشتر فضا و تداوم یافتن تجربه دموکراتیک برای تثبیت آن می شوند.
    
     پس از انقلاب سرنوشت این جنبش به کجا کشید؟ آیا ماهیت آن با توجه به تغییرات ساختار دانشگاه ها، دچار تغییر شد؟
    پس از انقلاب همان گونه که گفتم جنبش دانشجویی حتی بسیار بیشتر از پیش، درون جریان ها (و نه لزوما احزاب سیاسی در معنای واقعی حزب) تلفیق شد. امروز همچون ١٠ یا ٢٠ سال پیش ما در دانشگاه ها با جریان های دانشجویی روبه رو هستیم که به صورت تقریبا کاملی با جریان های سیاسی بیرون از دانشگاه در ارتباط و تلفیق شده اند. اینکه این امر خوبی است یا بد، به ما ربطی ندارد اما می توان گفت که این امری است تقریبا جهانشمول یعنی در همه جهان دیده می شود با این تفاوت که به صورت نسبی سیاسی بودن دانشگاه ها در ایران به دلیل کمبود تحزب بیرون دانشگاه بسیار بیشتر از کشورهای اروپایی و امریکایی است که دانشگاه به مکانی بیشتر علمی تبدیل شده است و جریان های سیاسی به بیرون از دانشگاه منتقل شده اند.
    
     برخی معتقدند که دوم خرداد و روی کار آمدن دولت اصلاحات، نقطه عطفی در جنبش دانشجویی و پویایی دوباره آن بود، در مقابل عده یی هم این دوره را نقطه آسیب جنبش دانشجویی می دانند چرا که به زعم این عده، جنبش دانشجویی به پیاده نظام و اهرم فشار برخی جریان های سیاسی خارج از دانشگاه بدل شد، شما کدام نظر را درست می دانید؟
    دوم خرداد، بدون شک تاثیر بسیار زیادی بر کل جامعه ایران داشت: این تاثیر در این واقعه همچون بسیاری از وقایع و مناسبت های تاریخی دیگر که ما از آنها اسم می بریم بیشتر نمادین هستند نظر شخصی من آن است که ما از ابتدای انقلاب تا امروز به جز دوره جنگ تحمیلی که سازوکارها و روان شناسی و جامعه شناسی خود را می طلبد و تقریبا با انفجار انقلاب همزمان بود، بنابراین باید به صورت جداگانه یی تحلیل شود، سیری تقریبا دایم به سوی افزایش قابلیت ها و فضاهای باز داشته ایم اما این خط سیر به نسبت میزان رشد جامعه ایرانی، بسیار کندتر بوده است. به عبارت دیگر من اصلاگمان نمی کنم که ما از لحاظ دموکراتیک رشد نکرده ایم اما فکر می کنم این رشد به نسبتی که جامعه مدنی داشته است به نسبتی که جوانان و زنان ما رشد کرده و بر سرمایه فرهنگی خود افزوده اند، بسیار ناکافی بوده است و بحران هایی هم که داشته و داریم نیز ناشی از همین نابرابری است.
    
     البته این بحث جداگانه یی می طلبد که من هم مایلم ادامه دهیم اما فکر می کنم برگردیم به موضوع گفت وگو و بحث جنبش دانشجویی: در حال حاضر فکر می کنید آیا می توان از چیزی به نام جنبش دانشجویی صحبت کرد؟
    در حال حاضر به نظر من در معنای کلاسیک و متعارف این واژه، نه در ایران و نه در جهان سخن گفتن از جنبش دانشجویی چندان محلی از اعراب ندارد. جنبش دانشجویی، مفهومی است تاریخی که در سال های ١٣٨٠ به پایان خود رسید. اما می توان از جنبش های سیاسی جوانان، زنان و در یک معنا از جنبش های اجتماعی سخن گفت و آنها را در ایران بسیار نیز زنده دانست. اما این بدان معنا نیست که من معتقد باشم که نقش دانشجویان در ایران ضعیف است یا از گذشته ضعیف تر شده است: به نظرم درست برعکس امروز امید ما باید به نسل جوان باشد که با درس گرفتن از اشتباهات، تندروی ها، افراط و تفریط ها و سطحی نگری های نسل ما، راه هایی درست تر را برای خود انتخاب کرده و بتواند آینده یی روشن تر برای کشور و ایران پیش روی خود و همه مردم بگذارند. مشارکت جوانان و دانشجویان در روند ساختن کشور امری ضروری است و تقویت همه امکانات و برنامه هایی که امید را در آنها زنده کند تا فعالیت های خود را تشدید کنند، به نظر من اولویت مطلقی دارند. همان گونه که هر گونه نومید کردن و دامن زدن به یاس و جبرگرایی های تاریخی و نشان دادن اتوپیاهای بی ریشه و بی آینده به افراد برای ایجاد توهم در آنها، کاری است بی فایده که نمی تواند نقشی در پیشرفت جامعه و رسیدن آن به موقعیتی با ثبات و در خور نسل جوان ما باشد.
    
     در دولت یازدهم، شاهد هستیم که جناح مقابل بیش از دیگر حوزه ها، بر روی مساله دانشگاه حساسیت دارد، شاهد مثال آن هم استیضاح فرجی دانا و رای عدم اعتماد به سه گزینه پیشنهادی روحانی برای وزارت علوم است و در نهایت پنجمین گزینه یعنی فرهادی توانست رای اعتماد بگیرد، فکر می کنید علت حساسیت جناح مقابل دولت، بر روی وزارت علوم چیست؟
    در این مورد به دلیل نداشتن داده های لازم نمی توانم اظهارنظری بکنم. اما بحثی که ما از ابتدا بر آن تاکید داشتیم آن بود که دو اتفاق مهم در دانشگاه ها باید بیفتد: یکی آنکه از طریق گروهی از برنامه های سریع و عمیق، اعتبار دانشگاه ها بالابرود و کمی گرایی حاکم بر آنها تغییر کند و اینکه ما تعداد بسیار زیادی دانشجو و استاد و کتاب دانشگاهی بی کیفیت داشته باشیم، به سود هیچ کسی نیست و در نهایت همه را بی اعتبار می کند. برای جلوگیری از وخیم تر شدن اوضاع در این زمینه و بهبود تدریجی وضعیت موجود راه حل های مدیریتی زیادی هست که به نظر من وزیران پیشنهادی برای این کار مناسب بوده و هستند و خوشحالم که بالاخره به یک وزیر رای داده شد که بتواند کارش را بکند. اینکه چه شخصیتی کار را بکند مهم نیست، مهم آن است که کار اصلی در این زمینه انجام گیرد که بالابردن کیفیت دانشگاه ها و موقعیت های دانشگاهی است. مورد دیگری نیز که به نظر من اهمیت داشت از میان بردن و کاهش جو امنیتی و نوعی سوء ظن داشتن به دانشگاه و دانشگاهیان بود که خوشبختانه آن هم به تدریح و شاید بسیار کندتر از انتظار دانشگاهیان، اما به هر حال، در حال پیشرفت است و امیدوارم همین روند ادامه یافته و تسریع شود. بنابراین اینکه در یک دموکراسی به این یا آن وزیر رای داده شود به نظر من طبیعی است ولو آنکه این یک امر سیاسی یا حتی، همان طور که در مورد دکتر فرجی دانا نوشتم، یک تسویه حساب سیاسی باشد. باید دقت داشت که تسویه حساب های جناحی و سیاسی هم، جزیی تفکیک ناپذیر از دموکراسی است و مهم آن است که همه خونسردی خود را حفط کرده و قانون و فرایندهای دموکراتیک را محور همکاری و روابط با یکدیگر قرار دهند. فکر نمی کنم انتظارات دانشگاهیان بیشتر از این باشد که محیطی مناسب کار کردن برای خود داشته باشند و زیر فشار های بیهوده قرار نگیرند و حق کسی نیز به دلایل سیاسی ضایع نشود. اگر دولت یازدهم در این زمینه ها اقدامات لازم را بکند، فکر می کنم بخش بزرگی از دانشگاهیان راضی خواهند بود.
    
     البته شما گفتید که جنبش دانشجویی دیگر به آن معنای کلاسیک وجود ندارد، اما اجازه بدهید دوباره از همین اصطلاح استفاده کنم و بپرسم که آیا می توان تصویری از آینده پیش روی جنبش دانشجویی با توجه به شرایط سیاسی-اجتماعی ایران ارایه داد؟
    این پرسش باز هم از لحاظ تاریخی به نظر من معنایی ندارد و همان طور که گفتم به نظر من جنبش دانشجویی مفهومی متعلق به گذشته است و بهتر است از فعالیت دانشجویان، ولو فعالیت سیاسی دانشجویان، صحبت کنیم، نه از جنبش دانشجویی که مفهومی شناخته شده چه در ایران و چه در جهان است و امروز تغییر شکل داده است و به حرکات و فرایندها و سازو کارهای کاملاجدیدی رسیده است.
    
     همین فعالیت سیاسی که شما از آن صحبت می کنید، آیا می توان رسالتی را برای جنبش دانشجویی ایران، در روزهای آینده تعریف کرد؟
    منظور از روزهای آینده را درک نمی کنم، اگر منظور شانزدهم آذر است، بدون شک. به نظر من دانشجویان ایرانی باید همیشه این روز را در ذهن خود داشته باشند و برای آن مراسمی در خور برگزار کنند. اما این نظر من است و نمی توانم آن را یک اجبار یا امر بدانم. فکر می کنم این گونه مناسبت ها فرصتی برای ابراز نظر برای تشکیل جلسات، بحث و تبادل نظر و تعمیق در تاریخ و تحلیل رفتارهای گذشته و امروزمان به ما می دهد و باید قدر آنها را بدانیم.
    
     قطعا منظور آینده است.
     اما اینکه در آینده دورتر تا چه حد این حافظه تاریخی باقی می ماند را ما نمی دانیم. برای مثال مه ٦٨ امروز در فرانسه و در جهان، دیگر آن بازتاب و تاثیری را که تا اواخر دهه ١٩٧٠ داشت، ندارد ولی هنوز هم بزرگداشت های زیادی برای آن برگزار می شود. شانزده آذر نیز به هر حال یکی از مهم ترین تاریخ ها در دوران معاصر ایران، به شمار می آید که هرگز قابل فراموش شدن نیست و همواره می تواند به امکان تحلیل ها و اندیشیدن هایی بیشتر درباره موقعیت گذشته، کنونی و آینده ما دامن بزند. اما اینکه این موقعیت ها را موقعیت هایی برای تشدید رادیکالیسم و خروج از اعتدال در هر جهتی بدانیم من به شخصه، کاملامخالفم. کشور ما در صد سال اخیر، بسیار از رفتارها و اندیشه های افراطی، ضربه خورده است و باید به شدت از این گونه رفتارها و اندیشه ها اجتناب کند. این مهم ترین معنا و نمادی است که به نظر من در بطن شانزدهم آذر نهفته است.
    
     برش١
    اینکه ما امروز به صورت گسترده شاهد نوعی «لمپنیسم روشنفکرانه» هستیم یعنی می بینیم کنشگرانی که دانشجو یا حتی به اصطلاح متفکر هستند به شکلی رایج و بدون هیچ گونه شرمی از ادبیات و برخوردهایی علیه یکدیگر استفاده می کنند که پیش از این صرفا در اراذل و اوباش می دیدیم، به نظر من پدیده یی اتفاقی نیست و امیدوارم روزی این امر را با ذکر شواهدی که همگی را جمع آوری کرده ام بتوانم نشان دهم. تاکید کنم که هیچ کسی نمی تواند از این سخنان برداشتی ضدروشنفکرانه بکند، این رویکرد، رویکردی دقیقا روشنفکرانه و انتقادی است که شاید بهترین نماینده تاریخی آن همان آلبر کامو باشد.
    
    برش ٢
     اینکه ما تعداد بسیار زیادی دانشجو و استاد و کتاب دانشگاهی بی کیفیت داشته باشیم به سود هیچ کسی نیست و در نهایت همه را بی اعتبار می کند. برای جلوگیری از وخیم تر شدن اوضاع در این زمینه و بهبود تدریجی وضعیت موجود راه حل های مدیریتی زیادی هست که به نظر من وزیران پیشنهادی برای این کار مناسب بوده و هستند و خوشحالم که بالاخره به یک وزیر رای داده شد که بتواند کارش را بکند. اینکه چه شخصیتی کار را بکند، مهم نیست، مهم آن است که کار اصلی در این زمینه انجام گیرد که بالابردن کیفیت دانشگاه ها و موقعیت های دانشگاهی است.
   

انتشار این گفتگو در چارچوب همکاری رسمی انسان شناسی و فرهنگ و روزنامه اعتماد انجام می گیرد و روز شانزده آذر 1393 در این روزنامه منتشر شده است.

 

پرونده ی «ناصر فکوهی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9132

پرونده ی «دانشگاه» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/6448
 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

 

 

شاخه اصلی

فرهنگ و سبک زندگی

هنر در توسعه ی شهری (5)

برودگیت: اگر بخش تامسدون یک مدل از اجرای طرح پراکنده و بیرمنگام نمونه ی راه اندازی مرکزی باشد، مقایسه با بیزینس پارک برودگیت (Broadgate Business Park) نزدیکی مدل بیرمنگام با شرکتهای بزرگ را آشکار می سازد. برودگیت که در مجاورت منطقه ی خیابان لیورپولِ لندن ( یک بخش خصوصی ابتکاری متشکل از 3.5 میلیون فوت مربع اداره، ساختار ویکتوریایی منطقه طی فرایند توسعه بازسازی شد)، که در آن تعداد سی اثر هنری یا بیشتر با قیمیت 3.5 میلیون پوند کمیسیون شدند، قرار دارد یک ناحیه ی محصور شده یکپارچه است؛ اما در حالیکه فضای عمومیِ بیرمنگام محافظت شده است، فضاهای شبه عمومیِ برودگیت درونی هستند. اگرچه حیاط ها به هنگام وقت ناهار در بهار و تابستان به خوبی مورد استفاده قرار می گیرند و گاهی اوقات مکانهایی برای سرگرمی رایگان به شمار می آیند، اما در معرض توسعه قرار دارند و پذیرای ورود اتفاقی افراد یا گشوده به سمت خیابان های عمومی نیستند و همچون ورودی هایی که به خیابان های اطراف راه دارند، توسط دوربین های تلویزیونی مدار بسته رصد می شوند.
 برودگیت یک "قلعه ی شرکتیِ" روشن است که از درون آن بقیه ی قسمتهای شهر قابل مشاهده است. یک راهنمای گردشگری می گوید: " ساختمانها با بهره گیری از تکنیکهای مدیریت پیچیده و روش های ساخت و ساز نوآورانه، با کیفیتی ساخته شده بودند که به ندرت در بناهای تجاری انگلستان یافت می شود". ونوسِ بوترو (Botero) که استیناف بازسازی نشده ی خود را علنا برای نگاه خیره ی مردانه اظهار می کند، در راهنمای گردشگران به عنوان "خوش گذران توصیف شده است ... نوعی ارتباط با بدویت".

باتری پارک سیتی:
باتری پارک سیتی یک مدل توسعه با سطح جهانی را در باریکه ای 92 هکتاری که از رودخانه هادسون واقع در نزدیکی رأس جنوبی منهتن، با 16،000 واحد مسکونی و یک مرکز تجاری، بدین سو مورد اصلاح قرار گرفته است را ایجاد کرده است، از این پارک چشم اندازی از مجسمه ی آزادی در دسترس قرار دارد. ساویچ باتری پارک سیتی را به عنوان "حوزه همسایگی با کیفیت عالی و اجاره بالا توصیف می کند که ساکنین آن طبقه نخبه ی نیویورک پساصنعتی هستند". باتری پارک به واسطه ی هنرمندانی که در آن فعالیت داشته اند شناخته شده است –  معماران همکار – به عنوان مثال سزار پِلی (Cesar Pelli) به همراه اسکات بورتون (Scott Burton) و سیا ارمجانی (Siah Armajani) در نورث کاو (North Cove) و در سَوت کاو (South Cove)، در فاصله ای دور از برج پِلی، ماری میس (Mary Miss) به همراه معمار منظر سوزان چایلد (Susan Child) و معمار استنتون اکستیوت (Stanton Eckstut) – که فضاهای عمومی با طراحی مناسب را تولید کرد -   بویژه تالار فوقانی (Upper Room) ساخته ی نِد اسمیت (Ned Smyth)، امتزاجی از هنر و معماری در یکی از میدان های کوچک است و ارجاع به "تالار فوقانی" در اثر شام آخر لئوناردو داوینچی دارد، خانواده هایی از این تالار استفاده می کنند که پیک نیک خود را در آن می گذرانند. اما هنر باتری پارک سیتی را می توان به شیوه های مختلف مورد انتقاد قرار داد: به مثابه هنر و معماری یا عنصری در پیکربندی مداوم و تقسیم کننده ی  نیویورک؛ دو شیوه ی انتقادی که از سوی جان بردسلی (John Beardsley) و روزالین دویچه (Rosalyn Deutsche)، مطرح شده، این موضوع را روشن می کند.

توصیف سمپاتتیک:
بردسلی در مورد سوت کاو می نویسد: "زمانیکه چشم انداز ورودی های طبیعی را به یاد می آورد، دیگر ویژگی های طراحی مرتبط با تاریخ اسکله، بخصوص توده ها و مصالح چوبی عرشه، هستند"، و نوعی طبیعت گرایی را پیشنهاد می دهند. استدلال وی منعکس کننده ی نقد هنر مدرن است – باتری پارک سیتی فرصت های همکاری را به نمایش می گذارد که بایستی آن را به عنوان ملاقات ایدئولوژی های حرفه ای در مدل "دوقولوهای به هم چسبیده ی" برایتون، دریافت کرد. توصیف برسلی به این نتیجه گیری می رسد که چشم انداز یک "سرمشق"، با ارائه منسجم احساسی از یک همسایگی است؛ این چشم انداز بوسیله ی معماری و طراحی فضاهای عمومی ایجاد شده است " که زنجیره ای از پارکها و میدان ها را در امتداد گردشگاه به یکدیگر متصل می کند"؛ وی می افزاید " به یقین هنر عمومی به مثابه فرمی از بیان مدنی ... ارتقاء یافته است. در ذهن من شک بسیار اندکی در این مورد وجود دارد که چنین هنری تأثیر مفیدی بر فضای عمومی داشته باشد". برسلی طرح را به عنوان رابطه بین فضاها می نگرد، یک رویکرد رسمی و مکانیکیِ فارغ از ارزش، اگرچه وی نگران است که طرح، هنر را خنثی کند.

پرسش انتقادی:
روزالین دویچه رویکرد متفاوتی نسبت به این موضوع داشته که در ارتباط با ماتریالیسم دیالکتیکی و پساساختارگرایی قرار می گیرد: برای او: "فرمهای فضایی ساختارهای اجتماعی هستند" و هنر در باتری پارک سیتی "به طور خشونت آمیزی تصویر اجتماعی را می شکند ... قلمرو را پنهان می کند ... زمان را پس می زند" و تلاش می کند تا باتری پارک سیتی را با نیویورکی که مجددا به واسطه ی پارک و به طور انحصاری و گتویی شده شکل گرفته، ادغام کند. نقطه عزیمت رویکرد دویچه تصویری از افراد بی خانمان است، گرفتاری آنها که از جانب فرهنگ غالب هم به عنوان جنبه ی اجتناب ناپذیر زندگی کلان شهری و هم به عنوان بدبختی فردی دیده شده است: " برای مشروع ساختن شهر، این پاسخ افراد بی خانمان را غیرمشروع می سازد". بنابراین بی خانمانی، در میراث نظریه ی علم طبیعیِ برگس در مورد مناطقِ گذار آنچنانکه شهر امواجی از "تاخت و تازها" را دریافت می کند، امری "طبیعی" و یا از سویی دیگر امری خودتحمیلی است. دویچه به اظهارات شهردار کُخ (Mayor Koch) استناد می کند که تصمیمات یک دادگاه برای منسوخ ساختن قانون ضد پرسه زنی شهری که به منظور حذف افراد بی خانمان از ایستگاه بزرگ مرکزی (Grand Central Station) تعبیه شده بود را مورد انتقاد قرار می دهد، و شیوه ی انتقال عملکرد ساده به مکان را خاطر نشان می کند، در عین حال "ادعای اینکه شهر خود سخن می گوید"، یا اینکه موقعیت های مکانی فردی یک معنای ذاتی دارند که "با الزام برای تکمیل نیازهایی تعیین می شوند که فرض بر این است طبیعی یا به بیان ساده عملی باشند"، عقلانی است، انکار تولید اجتماعیِ معنای فضایی و مکانیزمهای پیچیده ای که بوسیله ی آن بی خانمانی از طریق توسعه و اشرافی سازی ایجاد می شود. دویچه دیدگاه لوفبور در مورد فضا را ایدئولوژیک در نظر می گیرد زیرا فضا روابط اجتماعی موجود را بازتولید می کند، و توصیف مانوئل کاستلز از شهر به مثابه مکان تضاد و مقاومت در برابر سلطه، خلاصه سازی این فرآیند به عنوان "ثبت جدال های سیاسی در فضا" است؛ وی سپس برجهای اداری گران قیمت، آپارتمانهای لوکس و دفاتر مرکزی شرکتها را با وضعیت نامناسب افراد بی خانمان (یا طرد شده) که در پی اشرافی سازی محله هایشان دچار چنین شرایطی شده اند، مقایسه کرده و استدلال می کند که سیاست های افتراقی و سرکوب کننده که تسهیل کننده ی توسعه هستند، از طریق هنر خود را به عنوان امر زیبا توجیه می کنند، اگرچه هنرمندان قادر به واژگون سازی این فرآیند هستند:
هنر عمومی به عنوان یک کنش در محیط ساخته شده در تولید معانی، کاربری ها و انواع فرم ها برای شهر، مشارکت دارد. هنر عمومی با چنین ظرفیتی می تواند به توافقی مطمئن برای توسعه مجدد و بازسازیی که فرم تاریخی شهرسازیِ سرمایه داری متأخر را شکل می دهد، یاری رساند. اما همچون دیگر نهادها... همچنین می تواند چنین عملکردهایی را زیر سؤال برده یا در برابر آنها مقاومت کند و تعارض های مفروض روند شهری را آشکار سازد.
به نظرکدام یک از نظریه ها شبیه به مدل گرامشی در مورد هژمونی و ضدهژمونی است –یک گرایش اقتصادی خاص از ساختار سازمانی دولت بهره گرفته تا پذیرشِ برنامه دولتی و امکان مقاومت از طریق ساختار یکسان را بدست بیاورد.
دویچه تناقضات را، همچون تأکید بر فضای عمومی در خصوصی سازی توسعه -  ارائه ی فضا برای تأیید عامه مردم- به سمت خروج سراسری فضا از کنترل اجتماعی سوق داده است. کنترل اجتماعی "فناوری های انضباطی در معنای فکویی را تولید کرده و این فناوری ها در تلاش هستند تا الگویی به فضا دهند که علاوه بر فضا افراد سودمندی که بوسیله ی آن شکل گرفته و در آن مستقر شده اند نیز مطیع شوند"، چنین فناوری هایی در آنچه الکساندر کلوگ (Alexander Kluge) و اسکار نگت (Oskar Negt) به عنوان "شبه حوزه ی عمومی" - که در آن منافع خصوصی به طور فزاینده ای قلمرو عمومی را کنترل کرده و تمامی وجوه زندگی روزمره را کالایی می کنند- تئوریزه کرده اند، و در تضادی که از طریق آن یک "حوزه ی عمومی مخالف" که از سوی دویچه به عنوان عرصه ی آگاهی سیاسی توصیف شده است، را پیشنهاد می دهند، به نتیجه می رسند.
دویچه در ادامه در مورد ادغام هنر با طراحی و مبلمان شهری بحث می کند – همچون صندلی های اسکات برتون -  که در حس تقلیل دهنده ی عملی ساختن انسان ضروری و نیازهای اجتماعی مؤثر است. برخلاف گرایشی که در دهه ی 80 دو نوع هنر عمومی را از یکدیگر مجزا کرده بود- به عنوان مثال: آیینی (نمایش مجدد آثار و ابنیه تاریخی، یک تصویب نامه جدید در پارک یا به بیان ساده گسترش بازار عرضه ی مجسمه)؛ و یکپارچه یا سودمند – دویچه هر دو مقوله را به عنوان تصدیقی برای ایدئولوژی غالب، تلفیق کرد و جایگزین جدیدی به عنوان هنر عمومی انتقادی پایه گذاری کرد که جایگاهش را از قلمرو عمومی استنطاق می کند.
دویچه تلاش می کند تا نقش محوری باتری پارک سیتی را هنگامیکه مؤلفه مسکن قشر کم درآمد از طرح کنار گذاشته شد، آشکار کند؛ فشار مالی برای ایجاد تغییرات رادیکال در جذب سرمایه گذاری برای طرح مورد استفاده قرار گرفت، زمین به یک شرکت بزرگ توسعه ی شهری واگذار شد و میادین عمومی برای ایجاد یک حس مجلل ترکیب شدند، چنانچه مؤلفه ی مالی بدل به هسته ی اصلی توسعه شد. پارکها و میادین به مانند معافیتهای مالی و دیگر مشوق ها در همان مرحله معرفی شدند تا از طریق ایجاد پارکها و دیگر تجهیزات برای تبدیل هر چه سریعتر منطقه به یک محله ی نخبه نشین، طرح را به لحاظ مالی جاذب کنند.  بنابراین پیوستگی هنر و منحصر به فرد بودن باتری پارک سیتی چیزی بیشتر از جنبه ی استعاری است. نوعی هنر مدرن که طرح بواسطه ی آن غنی و فراتاریخی است و بنابراین فضایی برای درگیری انتقادی ندارد؛ همکاری هنر برای زیباسازیِ رویکردِ زیبایی شناختیِ تاریخ هنر به شهر، دویچه در "فضای جایگزین" استدلال می کند:
تمامی پیوندهای بین هنر و شهر که از طریق گرایش های زیبایی شناسانه در تاریخ هنر ترسیم می شوند در نهایت به عنوان روابطی منفرد بخش بندی می شوند: آثار بی انتها و بی حد و حصرِ هنری سرانجام شرایط تا حد زیادی شهری که ظاهرا متأثر از آنها بوده را پشت سر می گذارد.
منبع:
Miles, Malcolm. (1997) Art Space and the City: public art and urban futures, Routledge, page: 63-79

malihedargahi@yahoo.com


صفحه ی ملیحه درگاهی در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/5211

بخشهای پیشین:
 
هنر در توسعه ی شهری (1):
http://anthropology.ir/node/25569
 
هنر در توسعه ی شهری (2):
http://anthropology.ir/node/25715
 
هنر در توسعه ی شهری (3)
http://anthropology.ir/node/25782

هنر و توسعه ی شهری (4)
http://anthropology.ir/node/25878

دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.
کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:
شماره حساب بانک ملی:
0108366716007
 شماره شبا:
 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07
 شماره کارت:
6037991442341222
به نام خانم زهرا غزنویان







 

داستان کوتاه " ائـ "

مقدمه نویسنده : فرهنگ نام گذاری نوزادان در دیار آذربایجان آداب و رسوم خاص خود را دارد. انتخاب نام از طرف پدر و مادر و یا در بعضی موارد از طرف پدر بزرگ‌ها و مادربزرگ‌ها صورت می‌گیرد. بعد از چند روز در منزل بزرگترها (مثلاً پدربزرگ نوزاد) بعد از گفتن اذان و صدا کردن نام ائمه اطهار نام اصلی کودک در گوش وی خوانده می‌شود. دیدن این صحنه‌ها فراموش نشدنی و بسیار جالب و دیدنی است. البته در داستان کوتاه "ائـ" E به موضوع مشکلات ثبت احوالی برای نام گذاری کودکان آذربایجانی پرداخته شده است. درست است که اکثر این مسائل حل شده است، ولی هنوز هم در نوشتن نام‌ها مشکلات پا برجاست. امیدوارم از خواندن این داستان کوتاه لذت ببرید.     

-      متن داستان:      

-         مین دفه گئدیب گلسن ده، قبول اولمویاجاخ...

-         آخی بو اولماز رحمتلییین اوغلو... آد دوز چیخمیر... ائل ایچینده هر کیمسه بیر جوره سسله‌ییر... اؤزون بیزیم جماعاتی تانیرسان دا...

-         آغا وختیمیزی توتما... یا آدی بیز دئین کیمی یازاق آل آپار یادا آیری آد دئ... جاماعاتین ایشی وار... دا دوز چاغیرارلار یا چاغیرمازلار اودا سنین موشکولوندو...

سونرا اوز چئویریب، دؤرد نفرلیک اوتوراجاغین ساغ الینده اوتوران یاشلی کیشی‌یه "آغا سیزین ایشینیز نه‌دیر؟" دئییب منی باشیندان ائله‌دی.

ایکی آیین ایچینده 20-جی دفه اولاراق "ثبت-ی احوال"ین پیلله‌لرین دوشوب، کور-پئشمان ائوه قاییتدیم. یولدا، اؤز-اؤزومله آند ایچدیم،  نه قه‌در دئسه‌لرده من بو آدی دوز یازدیرماقدان واز کئچمه‌یه‌جه‌یم. بو آددان سونرا هئچ آدی قویمایاجاغام. هر کیم هرنه دئییر دئسین... . بئله بیر فیکیرلرله بیر اوندا گؤردوم، ساعات 13:28 دقیقه‌نی گؤسته‌ره‌رک، ائوده آیاقلاریمی اوزادمیشام، آروادین آشچی‌خانادا دئیین‌مه‌سینه قولاق آسیرام:

-         ... دئییرم آخی بئله ده ایش اولار... سنده لاپ اؤزویون سه‌ریییب‌سن ها... آد قه‌حه‌طلیغی‌دی... چوخ دا خوشون گلیر بو آدی اولار دئین کیمی یازدیر... ایندی ایکی آی‌دی یازیق بالامین آدی یوخدو...

بیر باشدان ویر-ویر تؤکوردو. آنجاق "آدی یوخدور" سؤزو نئچه واخت ایدی منه توکان- بازار اولموشدو. بو کلمه‌نی بیرده آروادیمین آغیزیندان ائشیتمک منی داها چوخ دلی ائلیردی. بیر آن اعصابین پوزولدو:

-         دا گوتورو ییغیشدیر سنده... نه آدی یوخدو، آدی یوخدو توتوبسان؟... اوشاغا او گؤزللیک‌ده آد قویموشوق، سنده اؤزگلره تای دانیشیرسان...یوردون منی... ائله قدیم کیشیلر دوز دئییبلر، آغاجی اؤز ایچیندن قورد یئیه‌ر!...

من اؤزومله، خانیم ایسه اؤزو ایله میتدانماغا باشلادی. اؤز ایچیمده اؤزومو یئییردیم. بئشیکده اولان ایکی آیلیق قیزیما باخیب اوجادان داریخما باسدی منی. دوورالارین قولاغین کار ائدن بیر داریخما. ساعاتلاری سینسیدن،  دونیانی داریخدیران بیر داریخاما. نه آتا بیلیردیم او داریخمانی نه ده توتا بیلیردیم. آخشامادک ایچیمده قالدی.

شامی دا بیلمه‌دیم یئدیم یا یوخ. ساعات 10 اولمامیش یوخو گؤزلریمه سوزدو. گئجه‌نی یوخودا، بیر من قالدیم، بیر ثبت-ی احوال ایداره‌سی بیرده پیلله‌لر. دوش، چیخ. بو کاغیذدان کوپی آل، او کاغیذی او اوتاغا وئر، اونی گتیر، بونو گتیر. بونلا آغیز-آغیزا وئر، اونلا اوز گؤز اول. هر نه ائتسمده، هر نه دئسمده یوخودا دا بیر نتیجه آلا‌بیلماییب، صوبح ائوده هامیدان تئز من اویاندیم. سحر یئمه‌یینی تله‌سیک یئییب، بیر قوجاق کاغیذ-ماغیز ایله ثبت-ی احوالا ساری یولا دوشدوم. بو ایکی آیی توکان چوخ واخت‌لاری سحر چاغلاری باغلای قالمیشدی. آنجاق دئییردیم بو آد دوز دئسین، قالان ایشلر یولونا دوشندی.

یولدا منه ائله گلیردی، دونیانین ان گولمه‌لی ایشینین دالیجا قاچیرام. ائله سانیردیم هامی اؤز ایشینده، اؤز گوجونده اولارکن، منسه بیر آنلامسیز ایشه گؤره ایش-گوجومدن قالیب، دوشموشم بیر حرفین آرخاسینا، فقط بیر حرف، کیمه دئیه‌سن؟ اؤز-اؤزومله دئییردیم:

"گؤره‌سن آللاه سوئد ده، سوییس ده و.. جاماعات نه ایشین دالیسیجا قاچیر. هئچ قاچیرلار یا هر نه یولوندا؟ او بیر ایش اختراع دی، کشف دی یوخسا یئنی بیر گزملی یئرین آدینی اینترنت دن چیخارتماق دی؟ نه‌دی؟"

من بو فیکیرلرده بئینیمین دیبین قازسام دا، تاکسی‌چی‌نین هئچزاد وئجینه دئییل دی. او رادیونون سسینی چوخا قویوب، بیرزادلار دوداقلاریندا اوخویا-اوخویا یولوندایدی. چوخ چکمه‌دی ایالت مئیدانینا چاتیب، اورادان دا بیر مسیر ده آیری تاکسی‌یا مینیب یئتیشدیم ثبت-ی احوالا. ساعات سکگیزه، 5-10 دقیقه قالیردی. ایشچی‌لر ده یاواش-یاواش ایداره‌یه چاتیردیلار. بیرآز اورالاردا دولاندیم اونلار اؤزلرین تاپسین دئیه. سونرا یئنه او پیلله‌لری یوخاری چیخدیم. سیجیللی وئرن اوتاغین یانینا یئتیشنده، اوراداکی ایشچی‌لرین دانیشیق‌لارینی اؤز قولاقلاریم لا ائشیتدیم، آیری ایشچی، او اوتاقدا چایشان ایشچی‌یه دئییردی:

-         بوگون من ساعات 10 دا گئده‌جه‌یم. چیخیریق ماکی‌یا...

او بیری ایسه جاوابیندا دئدی:

-         سن گئت گزمه‌یه منده حاضیر اولوب باشآغری چکمه‌یه... نئچه واختدی ایلیشمیشم بیر سیمیتن آداما، دئییر گرک من دئین آدی یازاسان...

یولداشی گولسه ده، او سوزونو پوزماییب آرتیردی:

-         ... دوروم بیلگی‌سایاری آچیم، اؤزومو تاپانا ایندی یئتیشر... سنده گئت خوش اول... کئفین اولسون... دئییرم اولان نه‌قه‌در آد، گرک تورکی آد قویاسان؟...

سونرا یولداشی جاواب وئردی:

-         مه‌یه فقط اودور؟ ... گونده چوخو باش‌آغری وئرمه‌یه‌ گلیر...

بیلدیم منی دئییر. حالیم توتولدو. بو دانیشماق قولاق‌لاریمی اینجیتدی، انجاق اوره‌ییمده داها چوخ اومود ایشیق‌لاندیع آیاق‌لاری دولدو گوج ایله. باشیمی توولایییب، اوتاق‌دان اوزاقلاشیب، سالوندا اولان اوتوراجاق‌دا اوتوردوم.

الیمده‌کی آدلار کیتابینا باخمایا باشلادیم. اونون یاینیدا دؤرد-بئش کار- کاغیذ الیمده توتموشدوم. منیم فیکریم له گؤزلریم بونلارا تیکیلیب، هئچ باش تاپمادیم نه زامان بیری منیم یاینمدا اوتوردو. اوندا گؤردوم اودا منله بیرگه او کیتابی گؤردن کئچیریر. 55-60 یاشی اولاردی. انگی ده قوجالیق اوزره تیتره‌ییردی. تر-تمیز کوت-شالوار گئییب، باشماق لاری دا واکس‌لاییب پارلاتمیشدی. او کیتابا منده اونا باخیردیم. بیر آن او دورومو باشا دوشوب، منه باخیب دئدی:

-         چوخ موبارک‌دی... قیزدی یا اوغلان؟

بیر نفر دردلشمه‌یه تاپمیشام دئیه، دئدیم:

-         دده‌م نه فرقی وار؟ ... بونلاری آدامی سینسیدیرلر بیر دنه سیجیللی آلینجا...

-         نه اولوب مه‌یه؟

-         دئمه-دئمه... ایکی آیدی اوشاق دونیایا گلیب، سیجیللی آلا بیلمه‌میشم... یانی آدینی دوز یازمیرلار اونا گؤره منده آلمامیشام...

تعجب له دوداق‌لارینی بوزوب، دئدی:

-         جانیم گوناه سیزده‌دی دا، گئدیرسیز، خاریجی آد-ماد تاپیرسیز، همده گؤزلورسوز سیجیللی وئرسینلر...

-         رحمتلییین اوغلو نه خاریجی آدی؟ ... آد تورکجه دی... اؤز انا دیلیمیزدن دی... فقط بیر حرفین دوز یازمیرلار...دئییرلر یا بیز دئین کیمی یازاق یادا آیری آد قوی...

قوجا کیشی‌‌نین بو سه‌فر دوداقلارینا گولوش قوندو. سئوینجک سسله دئدی:

-         ایندی اولدو ها... بس اوندا سن بیر ایش گؤر....

سونرا سؤزون دییشیب دئدی:

-         هله دئ گؤروم اوشاغین آدی نه‌دیر؟

-         منجه "ائلای"... بونلارجا الای یادا ایلای... دا باش چیخارتمیرام...

سئوینمه‌یی اوزونون هر یئرینی فتح ائتدی. گؤزلری ده گولوردو. آیاغا قالخیب دئدی:

-         ائلای؟ ... آللاه ساخلاسین... آغا سنین ایشینین دویونونون آچاری منده... ائله بیل شانس سنه ساری گلیب... حتمن آتان یادا آنان سنه دوعا ائدیبلر...

تله‌سیک کیتابی بوکوب، آیاغا قالخیب دئدی:

-         آی دده منی یاری‌جان ائله‌دین... نه شانسی؟ ... نمنه اولوب؟...

-         بالا تلسمه دئییم دا... 6 آیلیق‌سان؟

-         عمی سن آللاه شوخلوق ائله‌مه ... من اؤلدوم-دیریلدیم...

-         هئچزاد منیم نوه‌مین ده آدی "ائلای" دی...

-         یورولمویاسان... زحمت چکدین... آغا اولا بیلر یوزلر قیزین آدی ائلای اولسون...

-         گؤردون دئدیم 6 آیلیق‌سان؟ سن هئچ منه ماجال وئریرسن آچیقلایام؟

-         باغیشلا منی... واللاه اؤزون گؤروسن دا ... ایلیک آیدی بورا سورونورم...

-         بس دیققتلی قولاق آس... منیم نوه‌مین بیر یاشی وار. کئچن ایل دونیایا گلیب... اوغلوم بورا گلیب گئتمک دن زارا گلمیشدی. باشماقلاری دغیلمیشدی سؤزون دوزو، ائله بو پیلله‌لری دوشوب چیخماقدان. سن ایکی آیدی گلیرسن... او بئش آی گلیب، گئتدی...

-         بئش آی‌ی‌ی‌ی...

-         قولاغ آس... اوغلوم، تئهراناجاق نامه آپاردی-گتیردی. اورا گئت، بورا قاچ، سونوندا باشاردی... ایندی سیجیللی‌ده آدی "ائلای" یازیبلار...

یالوارا- یالوارا دئدیم:

-         سن آللاه منه ده یولون دئیین...

-         داریخما... ایشین یولونا دوشه‌جک... هله ایندی‌ده گلمیشم، ایکینجی نوه‌مین سیجیللی‌سین آلام. بودا کیچیک اوغلوموندو... بونون دا آدی "حسین" دی...

-         به‌به نه گؤزل، آللاه ساخلاسین...

-         ساغ اول، آللاه سنین‌ده بالالارینی ساخلاسین... ایندی  من سنه او سیجیللی‌نی وئره‌رم، سن اونودا سند اولاراق گتیریب بورا گؤسته‌ررسن...

-         عمی‌جان آللاه سنه عؤمور وئرسین... یانی قبول ائده‌جکلر گؤره‌سن؟... هانی او آللاه...

تئز کاغاذ-ماغازی یئره قویوب، قوللاریمی سالدیم قوجانین بویونونا، سونرا اؤزونو اؤپدوم. اوزونون بیر یانین اؤپوب، اوبیری یانین اؤپمک ایسته‌ینده، کیشی نه گوجو وار منی اؤزوندن آییریب سینیرلا دئدی:

-         آغا چکیل قیراغا... منیم اوپمکدن آجیغیم گلر...

گوله- گوله دئدیم:

-         دده جان یانی سن هئچ ایندی‌یه‌‌جن اؤپوشمویوبسن؟...

-         خئییر... نه اؤپوشمه‌یی...

سونرا بیرآز گولک دئیه آرتیردیم:

-         حتتا...

قوجا کیشی بو سه‌فر گولومسه‌ییب دئدی:

-         دا سینیرلری پوزوب قارداش اولما..

سونرا آرتیردی:

-         من سنی تانیمیرام... آما ایستیرم ایشین یوللانا... منله گلیرسن یا  یوخ؟

 تعجب‌له دئدیم:

-         هارایا؟ ...

-         آی جانیم عراقا... هارا اولاجاق... گئدک اوغولم گیلدن ائلای خانیمین سیجیللیسین گتیرک...

-         آخی بولار دئییر فارسجادا "ائـ" یوخدو...

-         دئیردین هوشسوز بو فارسجا آددی؟

-         واللاه دا نه دئییم؟... بیر سؤز دئمک اولور.. بیلمیرم او ماسانین دالیندا نه گوج وار، اورادا اوتوران، توبه استغفرالله، آللاه‌لیق ادعاسی ائلیر بعضن...

-         نئجه دئمک اولمور... دئمیرم گئت داعوا ائله ... یولونا سال، قانون ایله حل ائله...

سونرا آرتیردی:

-         دئیه‌ردین، ائـ حرفی یوخدور قبلو، اوندا "فائزه" آدینی یا، "فائقه" نجور یازیرلار؟... آدی دوز یازیلاندا هم گؤزل گؤرونور، همده اوخویاندا راحات اوخونور، آی قارداش... هله بو دار دونیادا ائله بو "ائـ" حرفی یوخدو دا؟ ...

بو جمله‌نی قورتارار- قورتارماز الیمدن یاپیشیب، پییله‌لری ساری آپاریب، اوغلونون ائوینه ساری یولا دوشدوک. چوخدا اوزاق دئییلدی. اونون ماشینی ایله گئتدیک. ائوه چاتاندا، کیشی مندن کیملیک کارتیمی آلیب، ائوه گئتدی.

بیر نئچه دقیقه چکمه‌دی، اوشاغین سیجیللی‌سی ایله قاییتدی. منله بیرگه ثبت-ی احوالا دؤندو. ثبت-ی احوال ایداره‌سینده او اؤز ایشینین دالییسیجا، منده سیجیللی وئرن اوتاغا ساری گئتدیم. بو دفه الی دولو ایدیم. ایچه‌ری کئچیب، سس‌سیز-صداسیز بیر قیراقدا دایاندیم، ایشچی، الینده‌کی ایشی قورتارسین.

ایشچی، ماسا اوسته بیرزادلار یازسادا، گؤز آلتی،‌ بورونونون اوستونه زویموش گؤزلوگونون اوستوندن منه باخیب، سایمایاراق، ایشینده اولدو. الینده بیر سیجیللی‌ ایشله‌ییردی. ماسانین اوستونده بیر قوتو شیرنی قوتوسو دا قویولموشدو. سیجیللی‌ حاضیر اولاندان سونرا، تئز اوتوراجاقدان دوروب، اوتاقدان چیخیب، اوز-اوزه‌ده‌کی اوتاغا گئتدی. او گئدرکن، یانیمدا دوران کیشی، ال-قولون ایتیره‌رک ال - آیاغا دوشوب ایشچی‌دن ایشینی یولا سالدیغی اوچون تشککور ائتدی. بیزدن سونرا بیر خانیم لا باشقا بیر کیشی ده وار ایدی.

ایشچی، چوخ چکمه‌دی، حاضیر اولموش سیجیللی‌نی گتیریب قاپی قاباغایندا دایایب، ال-آیاغینا دوشن گنجی ائشیگه چاغیریب پیچیلداشا-پیچیلداشا دئدی:

-         آغا نعمت-ه سالام یئتیر... واللاه هئچ کیمین سیجیللیسینی بو تئزلیگه وئرمه‌ریک ها... سیز له نعمت به‌یه مخصوص حؤرمتیم وار...

-         چوخ ساغ اولون عزیز قارداش... آللاه سیزدن راضی اولسون...

ائله دانیشیردیلار بیز ائشیتمه‌یک، آنجاق سس‌لر او قه‌درده یاواش دئییلدی.

ایشچی تانیشین یولا سالیب اوتاغا قاییدیب، ماسا آرخاسینداکی اوتوراجاقدا اوتوروب، سیرادا اولانلاریین ایشینی حاضیرلاماغا باشلادی.

10-15 دقیقه‌یه اونلارین دا ایشین قورتاریب، سیرانی منه چاتدیردی. تورشاتمیش سیر-صیفت ایله منه اوز چئویریب دئدی:

-         یئنه سن گلدین... دا حتمن بو سه‌فر آدی دییشیبسن...

اونون یئرینه من اوتاندیم. اینسانی واختی بئله آداملارین یانیندا قیمتی وارمی, یوخمو؟ بیر آن دوشوندوم. هئچ‌زاد دئمه‌یب, قوجا کیشی‌نین نوه‌سینین سیجیللی‌سینی قیدوم ماسانین اوستونه.

ایشچی سیجیللی‌نی گؤتوروب تعجب له آچیب دئدی:

-         هارادان آلدین بونو؟ بس جعل (اویدورما) ایشینه‌ده باخیرسان؟... دوغرودان بو نه‌دیر؟...

چوخ سویوق‌قانلی‌لیق لا دئدیم:

-         سن اوجور دوشون...بس دئییردین "ائـ" حرفی‌ یازیلماز؟...اوندا بو نه‌دیر؟...

-         دوزدن بونو نجور آلدین؟ دئیه یئنه سوروشدو.

-         آغا بیر اوشاغین دوغوم گونونه باخ... بونو بیلدیر آلیبلار... یانی وئربسیز... همده منیم اوشاغیم دئییل آدلارادا باخسان...

کیشی هوروت-هوروت سیجیللی‌نی آلتدان-اوستدن گؤزه سالیب دئدی:

-         ایندی بونو نئیله‌ییم؟...

-         نه ائده‌جکسن؟... اوندان بیر کوپی گؤتور, گوجلو سند اولاراق, اوشاغین آدین دوز یاز...

-         نه دئییم واللاه...

کیشی‌ ده‌رین فیکره جومدو. سونرا اوتاقدان چیخیب, اوز-اوزه‌ده‌کی اوتاغا گئتدی. منسه راحات-راحات اوتوراجاق‌دا اوتوروب, ساغ آیاغیمی‌دا آتدیم سولون اوستونه. دریندن نفس چکیب, اوره‌ییمده ده بیرآز گولدوم اونلارا.

کیشی بئش دقیقه‌دن سونرا اوتاغا دؤندو. ائله‌بیل بو ایکی آیداکی آدام دئییلدی. پیس ایش گؤروب سونرا بؤیوکلرین یانیندا اوتانان اوشاغا تای, اوزومه باخیب دئدی:

-         دئدیم دا نه دئییم واللاه... اوندا من یوخ ایدیم... کئچن ایلی دئییرم ها...

من جاوابینی وئرمه‌دیم. سونرا سس‌سیزجه یئرینده اوتوروب باشلادی چکمه‌جه‌دن چیخارتدیغی کاغیذین اوزه‌رینده بیرزادلار یازماغا.

او ایشینه, منده خیالیمداکی دوشونجه‌لریمه گیرمه‌یه باشلادیم. چوخ سئوینیردیم. ائله سانیردیم, دوشونجه‌مه گؤره چکدیگیم زحمت‌لر فایدالی اولوبلار. بئله اینانیردیم, آنا دیلیمه چوخ بؤیوک قوللوق ائتمه‌یی باجاریب, یوز ایللر بویو آتالاریمین بوشا وئردیگی زامانی, من ایتیرمه‌میشم, دوشونوردوم, یارین‌کی (صاباح‌کی) گونلر "ائلای" یانیدا دا باش اوجا اولاجاغام, داها هئچ کیم آدینا توخونمایاجاق...

بئله دوشونجه‌لر ایله دولاشارکن, ایشچی‌نین "آغا... آغا..." سسلمه‌سی ایله اوتاغا دؤندوم. تله‌سیک دئدیم:

-         جانیم... بویورون... ایشیم قورتولدو... قیزیم سیجیللی صاحیبی اولدو؟...

هئچ اؤزومده بیلمه‌دیم نجور بو کیشی‌نین اوره‌یی یوموشاندی. حزین سسله دئدی:

-         قارداش! من چوخ اوزگونم... نئچه واختدی گلیسن... گئدیسن.... واللاه بیزیم الیمیزده دئییل... هئچ اؤرومده بیلمیرم نییه گرک تورکی آدلاری دوز یازمییاق... تئهران قویمور...

-         قارداش نه تئهرانی... بیزیم هر ایشیمیز اولوب تئهران... بانکدان ایستیسن بیر کارت آلاسان دئییر بیر هفته‌یه تئهراندان گلر... تئهران آز قالیر, سیزده باغیشلایین, آیاق یولویا گئتمه‌یه ده دئیه بیزدن ایجازه آلین...

سونرا, دئمه‌سین نجور- بیرجور دانیشدیم دئیه, آرتیردیم:

-         سن اللاه دا سیجیللی‌نی بو سئری وئرین منیم اوزمو گؤرمکدن راحاتلاشین...

-         من گتیردییین سیجیللی‌دن کوپی آلدیم... قویورام اوبیری سندلرین یانینا.. اینشاللاه بو دفه حل اولار... بیزده سنین یانیندا اوزوقارا اولماریق...

ائله ساندیم، باشقا بیریسی گلیب اوتوروب او اوتوراجاقدا. نه اتماجا اتدی، نه‌ده آجی-آجی سؤزلر چیخدی آغیزیندان. اینانیلماز ایدی بو. بو اوتاقدان، اوتاغا سوروندورمک‌دن ده هئچ خبر اولمادی.

آغزیندان چیخان "سیزین یانینیزدا اوزوقارا اولماریق" سؤزو منه به‌تر یاپیشدی، خوشوم گلن بیر قارا کولا کیمی. یایین لاپ او ایستی واختیندا ایچمه‌ییندن لذت آلدیغیم قارا کولا. اؤز-اؤزومه دئدیم‌، "آمان آللاه، نه خوش اولاردی اؤنجه‌دن ده بئله دانیشالار، بئله داورانالار"...

دیلیم توتموردو دانیشام. بیر سؤز آغزیما گتیرم. هوروت-هوروت باخیردیم اونا، اودا منه! خئیلاق‌دان سونرا یئنه دئدی:

-         حاجی اوغلو ائشیتمه‌دیز نه دئدیم؟ اینشاللاه بو سه‌فه‌ر حل اولار... بویورون تشریف آپارین. ایکی-اوچ گونه سیزه خبر وئره‌رم... هن ائله بیل ایستیرسیز بو ایکی گونو ده بورادا قالاسیز؟ ... اولماز بویورون...

خیالاتیمدان آیریلدیم بیر آن. اوتاق بوم‌بوش ایدی. بیر من ایدیم بیرده ایشچی. دوراداکی شکیللر بیزی دینله‌ییردیلر. بویانا باخیب اویانا باخیب، یادیما دوشدو ایکی آیدی بو اوتاغا گلیب-گئدیرم. هؤوول-هؤوول ایشچی‌یه دئدیم:

-         آغا نجور اولدو سیجیللیمیز؟

کیشی چوخ تعجب‌له دئدی:

-         به سنین فیکیرین هارادادی... دئدیم ایکی-اوچ گونه حل اولار اینشاللاه...

هله تازا بیلدیم نه اولوب، نه اولماییب. تئز اؤزومه گلیب دئدیم:

-         هه دوزدو... آللاه راضی اولسون.. بس من آرخایین اولدوم ها... زنگینیزی گؤزوله‌جه‌یم...

ساغوللاشیب آیریلدیم اورادان. توکانا دؤندوم. یولدا ائوه‌ده زنگ ائدیب موشتولوق وئرسه‌مده سؤزومو اینانمادی آرواد. آنجاق منیم ایچیم یامان آرخایینلاشمیشدی. آرخایین اولدوغوم اوچون، ائله توکان ایشله‌رینه باشیم قاریشدی، هئچ بیلمه‌دیم نه‌زامان اوچونجو گون اولدو. دوز توکانین قاپیسی‌آچاندا یادیما گلدی ایکی‌نجی یادا اوچونجو گون زنگ ائده‌جکدی او کیشی. ائله داریخما گلدی بیله‌مه قان ته‌ر ایچینه گیردیم بیر دقیقه‌نین ایچینده. باشدان-آیاغا داریخما گیردی ایچیمه. توکان قفسه دؤندو. جانیم سیخیلدی. ایکی اوچ ساعات اورادا قالار-قالماز توکانی باغلاییب ائوه قاییتدیم.

پیلله‌لری توو ایله چیخیب اوست قاتا گئدیب دوز اوتاغیما گیردیم. آرواد ایسه منله دالبادال اوتاغا گیردی. قابلامانین قاپاغیندا الینده گتیرمیشدی یازیغین قیزی. اؤزونو ایتیرمیشدی:

-         آی کیشی نه اولوب؟ بس بئله نییه؟

بیر "باشیم آغریر گئت یاتیرام" دئمکله اودا قاپینی اؤرتوب ایشینه قاییتدی. 

موبایلی تاخچایا قویوب دیزلریمی قوجاقلاییب، اونا باخدیم، بلکه بیر سس چیخا. قاش قارالدی آنجاق موبایل-ا بیر نفرده زنگ ائتمه‌دی. ائله اولدو، اؤز-اؤزومله دئییردیم "کاش بیری زنگ ائدردی دئیردی موفلوس اولدون، توکانین اود توتوب فیلیق چیخدی" نه بیلیم بئله بئله سؤزلر بئینیمده یاللی گئدیردیلر. دونیانین ان اومودسوز اینسانی اولدوم.

شام واختی سوووشسادا، منی نه قدر چاغیردی خانیم "یئمیرم"دن سونرا هئچ نه دئمه‌دیم.

یئنه آدلار کیتابینی قاباغیما آچیب باشلادیم "ائـ"، "اؤ"، "او" و "او" حرفلری اولمایان آدلاری آختارمایا. داها تسلیم اولموشدوم. چوخ پیس حس‌لر گلیب منی تاپمیشدی. آدلارینی بیلمه‌دیگیم بیر حس‌لر. باشیمی توولایا-توولایا گؤزوم ساتاشدی، دووارداکی جاوانلیق شکیلیمه. باشلادی دوداقلارین بوزمه‌یه. سونرا قاققیلتی ایله گولدو. بیر آز کئچکمه‌میش ساغ الینی بورنونا آپاریب یاندی-قیندی وئریب دلی ائتدی منی. جانیما بیچاق گیرسه‌یدی قان چیخماز ایدی. آیاغا قالخیب شکیلی دوورادان ایندیریب باغیراراق یئره چیرپدیم، گئجه ساعات اون‌بیرده. سونرا هارای چکیب دئدیم:

" هن گول، ایندی نه‌قه‌در گولوسن گول... زهلم گئتمیشین بیری زهلم گئتمیش...".

او حئینی قاپی دؤیولوب آرواد قورخا-قورخا ایچه‌ری گیریب دئدی:

-         نه اولدو؟ اؤیدوم اؤزولدو...

من هئچزاد دئمه‌دن یئره سه‌ره‌له‌نن تابلونو گؤروب باشین توولاییب آرتیردی:

-         هن بللی دی رسمن دلی اولوبسان... صاباح تئز گئت دلیخانایا...هم بیزراحات اولاق، همده سن... بیردنه آدا آز قالیر اؤزون اؤلدوره...

شیلتاق ائدن اوشاقلار کیمی باشلادیم خیمیر-خیمیر آغلاماغا. یئره اوتوروب یئنه دیزلریمه سیغینیب قوجاقلادیم. گؤز یاشلاریمی شالواریما سیله-سیله دئدیم:

-         نه آدی آرواد... مه‌یه فقط بیردنه آددی؟... او آدی یازدیرماق منیم اوچون شرف‌دی، قئیرت‌دی، آبیر-حیادی، آنا دیلیم‌دی، حسرت ایچینده بوغولموش وطن دی او آد... بیلدین...وطن دی او آد...

من دانیشا-دانیشا هئچ بیلمه‌دیم آرواد نه زامان یورغان-‌دؤشه‌ییمی حاضیرلاییبع منی یئریمین ایچینه اوزاتدی. سونرا باشلادی تومارلاماغا. لای-لای دئمه‌یه. منی درین یوخویا گوندردی، لاپ او درین‌لره.

صوبح اوشاغین اینقه-اینقه سسی ایله یوخودان اویاندیم. اوز-گؤزومو یوورا-یوماز ساعاتا باخیب تئز حاضیرلانیب، ائشیگه چیخماق ایسته‌دیم.

خانیم منی گؤرونجه چاشیب دئدی:

-         هارادی؟ ... سحر یئمه‌یی یئ گئت...

-         ثبت-ی احوالا گئدیرم...  گئدیرم قیزین آدین قویام آیسو.

آرواد بیرزاد دئسه‌ده دئمه‌سه‌ده قاپینی اؤرتوب یولا دوشدوم. دئمه‌یه سؤزده قالمامیشدی یعنی. یولدا بیر تاکسی توتوب بیرباشا گئتدیم ثبت-ی احوالا. پیلله‌لری ائله یئیین چیخدیم آز قالدی –بیر-ایکی سئری باشی اوسته یئره ییخیلام. سیجیللی وئرن اوتاغا چاتاندا قلبیمین دؤیونمه‌سی یئیین‌لشدی. حیرصله اوتاغا گیریب دئدیم:

-         هانی جناب احمدی؟...

اورادا اوتوران کیشی ایشله‌یه ایشله‌یه دئدی:

-         گئدیب مرخصی یه... ایشینیز اولسا بویورن...

-         گلمیشم اوشاغیمین سیجیللیسین آپارام. آدی "ائلای"دی...

قاش-قابغی یئرله گئدن کیشی بیرآن گولومسه‌ ایله به‌زندی. تئز آیاغا قالخیب دئدی:

-         کیشی بس سن هاراداسان؟ ... احمدی به‌ی سنی چوخ گؤزله‌دی دونن... سن هئچ تئلفون نومره‌سیده وئرمه‌ییب سن بورا...

-         آی قارداش یازمیشدیم بیربالاجا کاغیذا...

-         هرحالدا تاپیلمادی... اولسون سن گئت تئز بیر شیرینلیق آل گل... قیزین سیجیللیسی حاضیردی... بویورون باخین...

ائله یئیین الیندن سیجیللی‌نی قاپدیم اؤزوم اوتاندیم. بسم‌ا.. دئییب سیجیللینی آچدیم. گؤردویومو اینانماییردیم. اوجان باغیریب دئدیم:

-         وای آللاه... یاشاسییییییییین... آدی دوز یازیبلار...

سونرا کیشینی قوجاقلاییب باغریما باسیب دویونجا اؤپدوم. آز قالیردیم قاناد چیخاریب گؤیه اوچام. سئوینج-سئوینجک دئدیم:

-         گؤروسوز "ائـ" ده یازیلیب... بو "ائـ" اوچون من ایکی آیدی اسیرم...اسیر...

سونرا آرتیردیم:

-         دوغرودان جناب احمدی هانی؟

-         واللاه سؤزون دوزو آتا اولوب، گئدیب دی خسته‌خانایا... آللاهدان گیزلین دئییل سیزدن نه گیزلین بیر قیزی اولوب، دئدی، اودا ‌آدیم ائلای قویاجاق...

بونا گؤره داها چوخ سئویندیم. ایشچی‌دن ایجازه آلیب اوتاقدان چیخدیم. تئز شیرینلیق آلیب یئنه قاییتدیم اورا. خئیلاق دانیشاندان سونرا احمدی به‌یین خانیمی یاتان خسته‌خانانین آدرسین آلیب اوندان ساغوللاشدیم.

اوتاقدان چیخارکن کیشی دئدی:

-         آغا، احمدی به‌ی تاپشیرمیشدی سیزیه دئیم، اونو حلال ائده‌سیز...

-         یاشا قارداش... حلال ائله‌میشم... اینشاللاه اوبیری اوشاقلار بئله دوروما دوشمزلر...

ساغ قالین دئییب، اورادان چیخدیم. ایداره‌دن ائشیکده سئوینجیمی زنگ ائدیب خانیملادا پیلاشدیم. آز قالیردی، تئلفون دالیندان چیخیب منی قوجاقلاییب دویونجا اؤپه.

چیلتیک چالا-چالا مسافر گؤزله‌ین تاکسی‌لرین بیرینده اوتوروب خسته‌خانایا گئتدیم.

گؤی‌ده قارانقوش‌لار دا توی توتموشدولار. دونیا منه گولوردو. منده دونیایا باخیب گولوردوم. بو احوالات لا گؤزوم ساتاشدی تاکسی‌نین قاباغینا یاپیشدیریلان شکیله. آلتیندا دا یازمیشدی، جانیم ریضا، سن وارکن ائله یاواش سوره‌جه‌یم، آخشام ساغ-سلامت ائوه قاییدیب یئنه سنی گؤرم. کؤنلوم ائلای-ا ایسته‌دی. بیر آن دوشوندوم هله ایکی آیدی او اوشاغی دوز-عمللی قوجاغیما آلمامیشام. سوروجویه ساری چؤنوب دئدیم:

-         آی قارداش سور ابوذر-ه... اینشاللاه سونرا گئدرم ایداره‌ده گؤره‌رم احمدی به‌یی..

کیشی تعجب ائدیب، دئدی:

-         احمدی به‌ی کیمدی...

-         هئچ... بیر نفر تانیشلارداندی ایکی آی‌دی ائله منه آلیشمیشدی هفته‌ده ایکی اوچ سئری گؤرمه‌یندی اوره‌یی سیخیلیردی...

کیشی گولومسه‌ییب، "اولا بیلر... بو زامانه ده هرنه اولا بیلر..." دئییب، مئیداندان یولونو دییشیب ابوذر-ه ساری گئتدی.

ایمیل نویسنده :

 huseynvahedi@gmail.com

صفحه نویسنده :

 http://www.anthropology.ir/node/24338

-آماده سازی این متن برای انتشار به وسیله آقای امیر،غریب عشقی مسئول گروه زبان ترکی استانبولی در انسان شناسی و فرهنگ انجام گرفته است.

 

دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.
کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

ائتلافی بی سابقه، اجرایی ضعیف: «جنگ علیه تروریسم»، پرده سوم (لوموند دیپلماتیک: اکتبر 2014)

بمباران های غرب در عراق و سوریه خبر از کارزاری درازمدت علیه «سازمان خلافت اسلامی»[داعش]  می دهد.  ادبیات دستگاه مدیریتی اوباما همه روزه یادآور دوران ریاست جمهوری جرج دبلیو بوش است که سیاست آن فاجعه کنونی را به بارآورد.  این سیاست ازآنجا خطرناک تر می شود که ایالات متحده ائتلافی مغشوش را گرد هدف های سیاسی تیره و مبهم جمع کرده است.اشتباه نشود، آنچه در خاورنزدیک شاهد آن هستیم، ازسرگیری «جنگ علیه تروریسم»ی است که رییس جمهوری جرج دبلیو بوش در فردای سوء قصدهای ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ به مثابه جنگ صلیبی به راه انداخت.  آقای باراک اوباما، هنگام راه یابی به کاخ سفید، درپی شکست های دردناک در عراق و افغانستان، دست به تغییراتی ضروری زد.  دستگاه مدیریتی او عنوان «جنگ علیه تروریسم» را کنار نهاد و به ویژه متعهد شد که ایالات متحده را از این دو باتلاق بیرون کشد.  این تحولات همچنین ناشی از خستگی افکارعمومی امریکا از دخالت هایی چنین گران ازنظر تلفات انسانی و هزینه مالی بود.  سرانجام، واشنگتن به سوی آسیا «چرخش» می کرد و خواهان این بود که کمی «خاورنزدیک، مرکز ناکجاآباد» را به فراموشی بسپارد (۱) که یک کارشناس امریکایی آن را منطقه ای توصیف می کرد که به استثنای نفت هیچ گونه منافع بزرگ راهبردی دیگری ندارد.

اما، بحران های روزمره پی درپی خود را به رخ وزارت امور خارجه می کشید و واشنگتن ازآنها خلاصی نیافت.  کاربرد شدید هواپیماهای بدون سرنشین و کشتارهای هدفمند در پاکستان، یمن و سومالی، باقی ماندن بازداشتگاه گوآنتانامو، حفظ نیروی نظامی در افغانستان و تجدید حمایت از اسراییل درهنگام حمله به غزه در تابستان ۲۰۱۴، گواه این امر است.

سخنرانی ۱۰ سپتامبر ۲۰۱۴ آقای اوباما و اعلام انجام عملیات علیه «سازمان خلافت اسلامی» [داعش] (۲) در عراق و سوریه نه نشانگر آغاز ازبین بردن این نیرو، بلکه بالاگرفتن یک درگیری است که هیچ کس نمی تواند پایان آن را پیش بینی کند.  رییس جمهوری امریکا رویکرد نظامی را بر اقدام سیاسی برتری می دهد.  به یقین، آقای اوباما این کار را برمبنای ساده انگاری ایدیولوژیک محافظه کاران نو انجام نمی دهد و درحال حاضر از تعهد در به کارگیری نیروهای نظامی میدانی خودداری می کند.  اگرچه، هم اکنون هزاروپانصد مشاور امریکایی درمحل حضوردارند.  او موانع را نیز بهتر از آقای بوش درنظر می گیرد و نشانه این امر را می توان در اراده او برای ارایه اقدام خود به عنوان بناشده برپایه یک توافق بین المللی یافت.  شورای امنیت سازمان ملل متحد، با شانه خالی کردن از بار مسئولیت هایش، در ۱۹ سپتامبر ۲۰۱۴ بیانیه ای به قدر کافی مبهم صادرکرد تا واشنگتن بتواند آن را به عنوان چراغ سبز برای مداخله نظامی خود تلقی کند و هیچ دولتی نیز به آن اعتراض ننماید.

درنظر اول، ائتلاف حکومت ها علیه «خلافت اسلامی» [داعش] بیش از آنچه که پیشتر علیه رژیم معمر قذافی برپاشد نیرومند نیست.  هنگام نشست در «نیوپورت» (گال، انگلستان) در ۴ و ۵ سپتامبر ۲۰۱۴، سازمان پیمان اتلانتیک شمالی (ناتو) اعلام کرد که «هسته» ائتلاف علیه «خلافت اسلامی» شامل ۱۰ کشور ازجمله فرانسه، ایالات متحده و ترکیه است.  در ۱۵ سپتامبر، در پاریس، ۲۶ کشور وعده مشارکت اصولی در این تلاش را دادند که اعضای شورای همکاری خلیج [فارس] (۳)، روسیه و چین ازجمله آنها هستند.  الجزایر، که درمورد مداخله غربی ها درمنطقه اکراه دارد، نیزاز ائتلاف در عراق پشتیبانی می کند.  حتی ایران که به آن نپیوسته است، «خلافت اسلامی» و مواضع تندوتیز و آتشین آن را خطری مرگبار علیه شیعیان می داند.

درعرصه مذهبی، الازهر در قاهره و مجمع علمای بزرگ سعودی در ریاض فتواهایی دراین مورد صادر کرده اند و این نهاد اخیر نه فقط «خلافت اسلامی» بلکه حزب الله، حوثی های یمن و شبه نظامیان شیعه عراقی را نیز همتای آن اعلام کرده است.  حتی درسال های ۱۹۹۱ – ۱۹۹۰، هنگام جنگ پیامد اشغال کویت توسط صدام حسین، نیز اتحادی چنین یک پارچه شکل نگرفت.

تردید ترکیه

با این حال، چنان که لنین هنگام تحلیل اتحادهای امپریالیستی دوران جنگ جهانی اول می گوید: «ارزش یک زنجیر به اندازه ارزش ضعیف ترین حلقه آن است».  زنجیری که قراراست دور «خلافت اسلامی» بپیچد و آن را ازبین ببرد، نه فقط یک بلکه چندین حلقه شکننده دارد.

ترکیه که عضو ناتو است و هزارودویست کیلومتر مرز با عراق و سوریه دارد، به نظرمی آید که ضعیف ترین حلقه باشد.  آنکارا در ابتدا رفتار احتیاط آمیز خود را با دغدغه اش برای حفاظت از ۴۹ گروگان گرفته شده ترک در کنسولگری موصل، توسط «خلافت اسلامی» درزمان تصرف این شهر در ۹ ژوئن توجیه کرد.  این احتیاط به طورعمده شامل خودداری از دادن اجازه به واشنگتن برای استفاده نظامی از پایگاه «انجیرلیک» بود، اگرچه برای امور انسانی و لجستیکی این اجازه را داده است.  آزادی گروگان ها در ۱۹ سپتامبر این امر را کاملا برطرف نکرد. 

اختلاف نظرهای ترکیه دردرجه نخست به خاطر درگیر بودنش دربحران سوریه و اولویتی است که برای سقوط رژیم بشار اسد قایل است.  ترکیه استقرار پایگاه هایی درخاک خود برای گردآوری نیرو جهت اپوزیسیون – شامل تندروترین های آنها که وابسته به القاعده و حتی «خلافت اسلامی» اند – را اجازه داده است.  درمیان پیکارجویانی که در «خلافت اسلامی» به کارگرفته شده اند، اتباع ترکیه از عناصر اصلی هستند (۴).  به عنوان میزبان نزدیک به یک و نیم میلیون پناهجوی سوری، ترکیه ازاین بیم دارد که تعهد مستقیمش علیه «خلافت اسلامی» موجب به راه افتادن موجی از سوء قصدها در قلمرو خودش شود.

جدی ترین ملاحظه آنکارا درمورد ائتلاف، مربوط به کردها است.  آنکارا که سرگرم گفتگوی سیاسی داخلی با حزب کارگران کردستان (PKK) عمدتا برای خلع سلاح این سازمان است، نسبت به تقویت نظامی آن نگاهی بدبینانه دارد، زیرا اگرچه کردها درمواردی جلوی پیشروی «خلافت اسلامی» را گرفته اند، به خلاف آنچه ادعا می شود، به طور اساسی این پیشمرگه های عراقی نیستند که به جنگ پرداخته اند.  از زمان خودمختاری تقریبی منطقه کردستان عراق(که از جنگ خلیج [فارس] درسال های ۱۹۹۱ – ۱۹۹۰ آغاز شد)، رهبران کرد منافع خود را درمال اندوزی و تفرقه می جویند.  گسترش قلمرو (با تصرف کرکوک) و استقلال هدف اصلی آنها است.  این حزب کارگران کرد ترکیه (PKK) و به ویژه شاخه سوریه ای آن، حزب اتحاد دموکراتیک (PYD) است که بیشترین شمار جنگجویان را تامین نموده است.  درحالی که این تشکل ها در واشنگتن و بروکسل درفهرست سازمان های تروریستی هستند، بی گمان می توانند سلاح هایی که غرب به کردها می دهد را به دست آورند.  این مدرکی دیگر برای اثبات این است که مفهوم «تروریسم» حوزه جغرافیایی متغیر دارد و برای بی اعتبار ساختن این یا آن سازمان و توجیه مداخله های نظامی به کاربرده می شود.

دومین حلقه ضعیف عربستان سعودی است.  این کشور درماه های اخیر اقداماتی رادیکال برای رودررویی با «خلافت اسلامی» انجام داده و قوانین سخت گیرانه ضد تروریستی تصویب کرده که از آنها برعلیه همه مخالفان خود نیز استفاده می کند (۵).  عربستان سعودی کارزار مرگبار سوء قصدهای القاعده بین سال های ۲۰۰۳ و ۲۰۰۶ درخاک خود را فراموش نمی کند.  همچنین، ریاض می کوشد فتواهای مفتیان خود را محدود نگهدارد.  وزارت امور مذهبی نام صدهاتن از آنان که «افراطی» تلقی می شوند را در دوره های فشرده بازآموزی نوشته و تاکید کرده چنان که تغییر نکنند برکنار خواهند شد (۶).  باید دید که نتایج این جهت گیری جدید روی مقامات مذهبی که از دهه ها پیش ازخوان تفسیری بنیادگرایانه از اسلام تغذیه کرده و تاحد زیاد درصدور آن به سراسر دنیا مشارکت داشته اند چه خواهد بود.

مانند شماری از رهبران منطقه، شاه عبدالله نیز به آقای اوباما اعتماد ندارد.  او نه «رها کردن» رییس جمهوری مصر حسنی مبارک درسال ۲۰۱۱ را بر اوباما می بخشد و نه خودداری اش از بمباران سوریه در سپتامبر ۲۰۱۳ را.  او درمورد ظرفیت اوباما برای اعمال تغییری واقعی در بغداد، که دولت آن به نظر پادشاه اردن دست نشانده تهران است، تردید دارد.  عربستان نسبت به سنی های عراقی، که بارها به آنها کمک کرده، همبستگی دارد.  او دولت پیشین نوری المالکی را به داشتن سیاست ضدسنی متهم می کند و آن را نخستین مسئول پیشرفت سریع «خلافت اسلامی» می داند.  سرانجام، بدگمانی درمورد ایران همچنان ریشه دار است و مطبوعاتی که توسط نظام سلطنتی عربستان تامین مالی می شوند، خلاف هرگونه منطقی، ادعا می کنند که پیکارجویان «خلافت اسلامی» می توانند در ایران پناه بگیرند (۷).  با آن که نزدیکی کم رمقی بین تهران و ریاض شکل گرفته، ولی یک اتحاد مستحکم همچنان احتمال ناپذیر است.

ایران به طور رسمی به ائتلاف نپیوسته است.  خودداری از حضور در کنفرانس پاریس در ۱۵ سپتامبر – به موازات مخالفت ریاض با حضور ایران درآن – جبهه ضد «خلافت اسلامی» را تضعیف کرده است.  چنان که علی خامنه ای رهبر ۷۵ ساله انقلاب، در روی تخت بیمارستانی که در آن عمل جراحی شده بود اعلام کرد، برخی از مسئولان ایرانی می خواستند به پاریس بروند اما او با این کار مخالفت کرد: «امریکایی ها سوء نیت دارند.  دست های آنها آغشته به خون عراقی ها است و ما نمی توانیم با آنها همکاری داشته باشیم (۸)».  ایران، همانند روسیه همچنان نسبت به بمباران های «خلافت اسلامی» در سوریه بدگمان است و از اقداماتی برای بی ثبات کردن رژیم دمشق هراس دارد.

تهران و واشنگتن چانه زنی های پیچیده ای درمورد مساله هسته ای دارند که می باید پیش از ۲۴ نوامبر پایان یابد.  انجام یک توافق به دو پایتخت امکان خواهد داد که با نگاهی تازه به مسایل منطقه ای (سوریه، یمن، لبنان) بپردازند ولی احتمال کمی وجود دارد که جمهوری اسلامی به امریکایی ها امکان دهد که به زیان آن نفوذ خود در عراق را بازیابند.

ایالات متحده نمی تواند هیچ عامل تقویتی در منظرسیاسی عراق بیابد.  شبه نظامیان شیعه، که خیلی وابسته به تهران هستند، بیانیه مشترکی انتشارداده و درآن علیه اعزام نیروهای نظامی امریکا به عراق هشدار داده اند (۹).  مهم ترین آنها «عصائب الحق» است که توسط نخست وزیر پیشین المالکی ایجاد شده و حیدر العبادی رییس جدید دولت را زیرنظر دارد.  این سازمان با موفقیت با انتصاب وزیران دفاع و کشور که قراربود نماد «گشایش» قدرت جدید باشد مخالفت نموده است (۱۰).  چنین سازمانی که به خاطر حمله هایش علیه سنی ها شناخته شده است، و از آنان به عنوان «جاسوس» یاد می کند، آیا می تواند عامل جنگ علیه «خلافت اسلامی» باشد؟

بازسازی قدرت درگرو تشکیل یک دولت وحدت ملی در بغداد است.  اگرچه آقای العبادی، نخست وزیر جدید، چند حرکت مثبت کرده، روشی متحد کننده تر برگزیده و فرمان قطع بمباران در مناطق غیرنظامی تحت تصرف «خلافت اسلامی» را صادر کرده، ولی  به نظرمی آید که از تامین نزدیکی همه نیروها ناتوان باشد (۱۱).  شبه نظامیان شیعه نسبت به ارتش وزن سنگین تری دارند، سنی ها از تجربه سال های ۲۰۰۶ و ۲۰۰۷ هراسناک هستند.  آنها در آن زمان در مبارزه علیه القاعده مشارکت کردند و بعد به حاشیه رانده شده و سرکوب شدند.  درمورد رهبران کرد، آنها تنها یک رویا دارند و آن داشتن حکومت مستقل است (۱۲).  پس از قانون اساسی تحمیل شده توسط ایالات متحده درسال ۲۰۰۵، نظام مذهبی که حکمفرما است می تواند یادآور سرنوشت لبنان باشد.  این نظام عملا به وجودآمدن حزب های غیرمذهبی را غیرممکن می کند.  عراق بدون اصلاحات سیاسی واقعی، محکوم به تفرقه و هرج و مرج است.

اگر عراقی ها، حتی با پشتیبانی هوایی امریکا، چنان که قابل پیش بینی است، نتوانند «خلافت اسلامی» را به عقب برانند، مرحله بعد چه خواهد بود؟  ژنرال مارتین ای دمپسی، رییس ستاد مشترک ارتش در ۱۵ سپتامبر دربرابر کمیسیون امور نظامی مجلس سنای امریکا اعزام نیروهای امریکایی را درصورتی که راهبرد کنونی کارآمد نباشد رد نکرد.  تندوتیزتر از او، ژنرال مایکل هایدن، مدیرپیشین آژانس مرکزی اطلاعات (CIA) و آژانس امنیت ملی (NSA) شب پیش از آن در شبکه «فاکس نیوز» توضیح داده بود که: «فکرمی کنم که ما در عراق و سوریه نیروهای ویژه خواهیم داشت.  تصورنمی کنم که واحدهای معمولی داشته باشیم، اگرچه دو رییس سابق «سنتکام» (فرماندهی مرکزی ایالات متحده که مسئول تمام منطقه خاورنزدیک است) ارزیابی می کنند که ما به این سو می رویم، من چنین باوری ندارم (۱۳)».

آنتونی اچ. کوردسمن، یک کارشناس متنفذ امریکایی درمسایل نظامی از مرکز مطالعات راهبردی و بین المللی (CSIS واشنگتن)، درعین مخالفت با کاربرد نیروهای امریکایی می گوید: «عراق دارای واحدهای رزمی است ولی به نیروهای ویژه نیاز خواهد داشت.  نیروهایی ازنوع رنجرها و دیگر کارشناسان هماهنگی، آموزش، ایجاد ارتباط بین نیروهای زمینی و نیروهای هوایی.  (...) همه تجربه ما در ویتنام، افغانستان، نخستین ماه ها در عراق، کوشش های ایجاد نیروهای شورشی کارآمد درسوریه و جنگ های کم شدت در یمن، موید یک درس قاطع از تاریخ نظامی است: نیروهای یک کشور ضعیف و دچار تفرقه برای گسترش انسجام خود نیاز به کمک، رهبری کارآمد و قابلیت های رزمی دارند (۱۴)».

درحالی که ازبین بردن «خلافت اسلامی» در عراق خارج از دسترس به نظر می آید، درمورد سوریه چه می توان گفت؟  واشنگتن همانند پاریس هرگونه بازپروری قدرت بشار اسد را رد می کند.  شمار کمی از ناظران فکر می کنند که ۵۰۰ میلیون دلار تصویب شده توسط کنگره برای کمک به اپوزیسیون میانه رو، بتواند به سرعت توازن نیروها در محل را تغییردهد.  دراین صورت، چه نیرویی به حمله زمینی علیه «خلافت اسلامی» خواهد پرداخت؟  بمباران آغازشده در ۲۲ سپتامبر در سوریه دارای کارآمدی بیشتر از عراق نخواهد بود و می تواند ازنظر سیاسی پرهزینه باشد.  تهران و مسکو همچنان اکراه دارند و پاریس، یکی از معدود پایتخت هایی که ازنظرنظامی درکنار ایالات متحده تعهد پذیرفته، درحال حاضر از گسترش حوزه عملکرد خود به سوریه ابا دارد زیرا هیچ قطعنامه ای ازسوی ساازمان ملل آن را مجاز و توجیه نمی کند.

تاریخ می تواند حاوی چند درس باشد: درسال ۱۹۵۵، واشنگتن به ویتنام یک هیات نظامی ساده برای ازنوسازماندهی ارتش فرستاد.  درسال ۱۹۵۹، شمار آنها به ۱۵ هزار تن و در ۱۹۶۵ به بیش از ۱۰۰ هزارتن رسید (مقاله «صدای فرانسه گم شده درزیر بمب ها» را بخوانید).  جنگ ویتنام تاسال ۱۹۷۵ به درازا کشید تا این که سرانجام ایالات متحده پذیرفت که به رغم اعزام نیروی نظامی پرشمار، همیشه تصمیم گرفتن به جای یک ملت که چه چیزی برایش خوب است کار دشواری است.

١-

Edward Luttwak, cité dans « Le Moyen-Orient, au milieu de nulle part », Nouvelles d’Orient, 8 mai 2007.

 

٢-

Le Monde diplomatique adopte dorénavant cette dénomination et pas celle d’« Etat islamique », parce que l’on n’a pas affaire à un Etat.

 

٣-

Arabie saoudite, Bahreïn, Emirats arabes unis, Koweït, Oman et Qatar.

 

٤-

Cf. Ceylan Yeginsu, « ISIS draws a steady stream of recruits from Turkey », International New York Times, Paris, 15 septembre 2014.

 

٥-

Lire « La grande peur de l’Arabie saoudite », Le Monde diplomatique, mai 2014.

 

٦-

Saudi Gazette, 19 septembre 2014, www.saudigazette.com.sa

 

٧-

Cf., par exemple, « Saudi security officials warn Islamic State fighters may regroup in Iran », Asharq Al-Awsat, 20 septembre 2014, cité par BBC Monitoring, Londres, 21 septembre 2014.

 

٨-

Reza Haghighat Nejad, « “The Americans amuse me”, says Khamenei », 15 septembre 2014.

 

٩-

Ahmed Ali, « The Iraqi shi’a militia reponse to the US anti-ISIS coalition », 16 septembre 2014.

 

١٠-

David D. Kirkpatrick, « Shiite militias in Iraq pose puzzle for US », International New York Times, 18 septembre 2014.

 

١١-

Reidar Visser, « The new Iraqi prime minister : A change in style or substance ? », Middle East Institute, 17 septembre 2014.

 

١٢-

Lire Allan Kaval, « Dans Kirkouk, la Jérusalem kurde », Le Monde diplomatique, juillet 2014.

 

١٣-

www.foxnews.com

 

١٤-

« Iraq, Syria, and the Islamic State : The “boots on the ground” fallacy », Center for Strategic and International Studies (CSIS), 19 septembre 2014.

 

پرونده ی «تحولات خاور میانه» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/10253

پرونده ی «لوموند دیپلماتیک» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/15007

 

دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.
کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

 

 

 

صفحه‌ها

اشتراک در انسان شناسی و فرهنگ RSS