گزارش ششمین نشست «یکشنبه‌های انسان‌شناسی و فرهنگ»: نشانه‌شناسی و معنا

روابط عمومی

ششمین نشست هفتگی از مجموعه برنامه یکشنبه ­های انسان­شناسی و فرهنگ در روز 26 آبان ماه 1392 و با موضوع «نشانه و معنا» در مرکز مشارکت­های فرهنگی و هنری شهرداری تهران برگزار شد و طبق روال این نشست ها، با دو سخنرانی و پخش فیلمی مستند پیرامون بحث همراه بود. در این نشست، ابتدا با حضور کارگردان، فیلم مستندی با عنوان «چیغ» اثر « محمدرضا اصلانی» پخش شد و سپس دکتر حمیدرضا شعیری (عضو هیات علمی دانشگاه تربیت مدرس و مدیر گروه نشانه‌شناسی انسان‌شناسی و فرهنگ) درباره «از مکان بودگی تا فضا شدگی: رویکردی نشانه- معناشناختی» و در نهایت، سمیه جیریایی(کارشناس ارشد انسان‌شناسی از دانشگاه تهران) با عنوان «هویت شهری ازدریچه نشانه‌شناسی؛مطالعه موردی شهرری» صحبت کردند. در پایان نیز جلسه پرسش و پاسخ برگزار شد.

مستند چیغ

«چیغ» عنوان مستندی 35 دقیقه‌ای به کارگردانی محمدرضا اصلانی و تهیه‌کنندگی محمدرضا سرهنگی است که کار فیلمبرداری آن‌را مرتضی پورصمدی و تدوینش را کامران شیردل انجام داده‌اند. فیلم به لحاظ زمانی محصول سال 1375 است و به لحاظ مکانی در روستای کردنشین کِرِند، مرکز شهرستان دالاهو در استان کرمانشاه فیلمبرداری شده است.واژه چیغ که نام فیلم نیز به آن اشاره دارد درحقیقت، حصیری از نی است که در ساختار سیاه‌چادر عشایر کرد استفاده می‌شود. فیلم اصلانی ضمن پرداختن به مراحل تهیه این حصیر، اسطوره‌شناسی این قوم، مراسم، زندگی روزمره و بسیاری از بخش‌های دیگر فرهنگ آن‌ها را به تصویر می‌کشد. چیغ، اثری چندلایه و سرشار از نمادهاست. برای آشنایی مقدماتی با مستند چیغ، یادداشت زیر را بخوانید:

http://anthropology.ir/node/15239

 

فکوهی و تاملاتی درباره ارتباط طبیعت و فرهنگ

سخنران اول این مراسم دکتر ناصر فکوهی، مدیریت انسان‌شناسی و فرهنگ بود که ضمن خیرمقدم به حضار، مقدمه‌ای نظری را برای ورود به بحث این هفته مطرح کرد. وی گفت: مستندی که برای این برنامه انتخاب شده جزء فیلم‌های به موسوم به  کیهان‌پیدایش (cosmogénèse) است که اعتقاد یک فرهنگ را درباره چگونگی به وجود آمدنش به تصویر می‌کشند. یکی از منشاهای پیدایش تمدن ایرانی در کشاورزی است که گونه ای از تبدیل طبیعت به فرهنگ است و این در حکایت فیلم به خوبی نشان داده می‌شود. تبدیل تدریجی نی‌ها به عنوان نماد طبیعت به چیغ با آن زیبایی به عنوان نماد فرهنگ به خوبی در این فیلم مطرح شده و فرآیند تبدیل طبیعت به فرهنگ را از خلال آفرینش فرهنگی نشان می‌دهد. این فرایند با روایت تمثیلی ورود روح به بدن انسان در بدو خلقت و بی‌میلی‌اش برای قالب یافتن در فیلم به تصویر کشیده شده است. اسطوره های  کیهان پیدایشی  تقریبا در تمام فرهنگ‌ها وجود دارد و هر فرهنگی می‌گوید که چرا، از کجا و کی آمده است؟ عناصر مورد تاکید این فیلم، گیاه، آب، چشمی که از کودکی تا پیری هست، کاملا کیهان‌پیدایش را در قوم کرد به عنوان بخشی از تمدن ایرانی نشان می‌دهد.

دو کتاب مهم نیز در این حوزه وجود دارد که جای آن هست در این‌جا معرفی‌شان کنیم. اول، کتاب «خدای آب؛ گفتگوهایی با اوگوتملی»(1948)(Dieu d’Eau, convrrsations avec Ogotemmeli ) اثر مارسل گریول(Marcel Griaule) است که کل کتاب فقط مصاحبه‌ای با یک فرد بومی و ریش سپید است که فرهنگ قوم خویش را از طریق روایت کیهان‌شناختی آن ارائه می کند . و در واقع تز اصلی  گریول آنست که کل فرهنگ  یک پهنه را می توان تنها از خلال یک نفر و ساختارهای اسطوره ای مربوط به آ« فرهنگ بازسازی کرد. کتاب دیگر که البته با تزی همراه و بسیار مورد مناقشه بوده است ، کتاب «فراسوی طبیعت و فرهنگ» (Par delà nature et la culture)(2005) اثر فیلیپ دسکولا(Philippe D’escola)رئیس آزمایشگاه انسان‌شناسی کلژدوفرانس است که موضوع آن نیز به همین رابطه ای چرخه ای طبیعت و فرهنگ و بازنمایی های  آن و خاص بودگی دوگانه طبیعت و فرهنگ در تمدن غربی مربوط می شود . انسان امروز باید بتواند رابطه خود را با طبیعت هر چه بهتر نشان دهد وگرنه به جایی رسیده که دیگر نمی‌تواند تمدن جدید را اداره کند که علت آن هم به بن‌بست رسیدن این تمدن در اثر جنگ با طبیعتی است که به وجودش آورده است. لازمه این امر نیز شناخت طبیعت است و به قول روسو: انسان‌ها بسیار ساده‌اند که فکر می‌کنند فرهنگ پیچیده‌تر است چون طبیعت را نمی‌شناسند، وگرنه می‌دانستند که ورودشان به تمدن، لزوما به معنای پیشرفت نبوده و نوعی سقوط است. در سیستم‌های اسطوره‌شناختی نیز زایش انسان با هبوط و سقوط به دوزخ یکی است که منظور از آن، واگذارده شدن به فرهنگ است.

فیلم چیغ را چهارمین باری بود که می‌دیدم و جالب است هر بار اندیشه های جدیدی از آن برداشت می‌کنم. این فیلم، لایه‌لایه و رنگارنگ است، درست مثل خود شخصیت آقای اصلانی که امیدوارم روزی گفتگوهای ما در قالب تاریخ فرهنگی ایران معاصر با ایشان منتشر شود و دیگران متوجه ابعاد دیگر شخصیتی ایشان بشوند که نسبت به فیلمسازیشان به نسبت، ناشناخته‌تر است.

 

محمدرضا اصلانی: توصیف یک آیین، کشتن آنست

ممنون از همه شما که با صبوری، فیلمی را که خودش چندان توضیحی نمی‌دهد را دیدید. قوم کرد به عنوان یکی از اقوام اصلی ایرانی، رابطه خاصی با طبیعت دارد که تمدنش را هم از خلال همین رابطه بنا نهاده است. این قوم فقط از طبیعت استفاده نمی‌کند بلکه رابطه‌ای دیالکتیکی با آن برقرار می‌سازد؛ رابطه‌ای آیینی که از آغاز تا مرگش با او همراه است و با همین آیین زندگی می‌کند. به همین دلیل هم هست که معتقدم کردها یک نظام اسطوره‌شناختی کامل دارند، چیزی از جنس همان نظامی که یونانی‌ها دارند و شاید شناخته‌شده‌تر است. مسئله آفرینش و هبوط نیز از نظر آن‌ها در ساختار همین نظام قابل تبیین است و آیین‌ها نیز خودشان جزئی از این نظام هستند. تلاش من در این فیلم، نه توضیح آیین بلکه هستی آن بوده است و همیشه گفته‌ام باید به آیین، تشرف پیدا کرد تا زنده بودنش را حس کنیم. توضیح آیین درواقع کشتن آنست و مثل تشریح کردن یک جسدی می‌ماند که دیگر جانی ندارد. تابلوی رامبرانت با عتوان «درس تشریح دکتر تولپ» (La Leçon d’Antomie de Docteur Tulp)(1632)را شاید دیده باشید. در این  تابلو  با نشان دادن  نزدیک عمل تشریح در واقع «بدن» را از زیبایی زنده اش خارج کرده و آن را در یک «شیئی بودگی»  کریه قرار می دهد.   از بالا نگاه کردن به یک آیین، نیز نوعی زیردست قرار دادن و کشتن آنست که در این فیلم سعی کرده‌ام از آن اجتناب کنم. چیغ می‌خواهد توان کردهای ما را نشان دهد که چه‌طور می‌توانند از اشیاء نامعلوم، شی معلوم بسازند. قالی را وقتی که قالی‌باف می‌بافد عموما نقشه دارد و از روی آن پیش می‌روند ولی روند بافتن چیغ، همان‌طور که دیدید این‌طور نیست. هر نی را یک نفر می‌بافد و هر تکه‌اش را یک رنگ. آن‌ها از کجا می‌دانند که هر تکه را چه‌طور باید ببافند که وقتی نی‌ها در کنار هم قرار می‌گیرند تشکیل آن نقش‌ها را بدهد؟ جز اینکه خود همین کار، بخشی از آیین است؟ فیلم سعی داشته خودش یک آیین باشد و در فهم آن، این مسئله مهم است. فرهنگ کرد، یکی از موسیقی‌پذیرترین زندگی‌های جهان است و موسیقی برایشان به هیچ وجه چیزی تزئینی نیست و بخشی از زندگی است که بدون آن نمی‌توانند ادامه دهند. من سعی کردم فیلم از چیزی نگوید بلکه خودش باشد و تازه وقتی که ساخته شد، مرحله دیگری شروع شود.

شعیری: از مکان بودگی تا فضا شدگی؛ رویکردی نشانه- معناشناختی

پس از پخش مستند و صحبت‌های کارگردان، دکتر حمیدرضا شعیری بحث خود را در رفت‌وبرگشتی مداوم به فیلم آغاز کرد. او ابتدا به تعریف فضا و مکان پرداخت و سپس گونه‌شناسی فضا و فرآیندهای تبدیل آن‌ها به یکدیگر را مورد بحث قرار داد. شعیری گفت: بحث اصلی من عبور از «مکان‌بودگی» به «فضاشدگی» است اما قبل از آن باید بگویم که ما در نشانه‌شناسی، چه تعریفی از هرکدام این مفاهیم داریم؟ مکان در این ادبیات، هر جایی است که امکان برش، تقطیع، تفکیک و عینیت‌بخشی را داشته باشد. یعنی هرگاه در جایی نتوانیم بخش‌های مختلف را از یکدیگر تفکیک کنیم با فضا طرفیم و نه مکان. تفکیک اطاق از آشپزخانه، گویای آنست که ما با یک مکان مواجه هستیم. درمقابل، هر گاه به عدم تفکیک برسیم و برش‌ها کمرنگ شوند و امکان تمایز، رفته‌رفته از میان برود به وضعیت فضایی رسیده‌ایم. برای همین است که گاهی می‌گوییم فلان جا، فضای خوبی برای سخنرانی دارد، فضای صمیمانه، فضای امید، فضای گفتمانی و... مکان، ویژگی عینیت‌بخشی دارد، یعنی واجد آستانه‌ایست که می‌توان از آن عبور کرد و درچارچوب مشخصی قرارش داد. در فضا شاهد رهاشدگی از وضعیت سنگین حضور هستیم. به عبارت دیگر باید گفت که مکان با حضور فیزیکی و فضا با حضور غیرفیزیکی شناخته می‌شود و این کمرنگ شدن یا فراموش شدن عینیت به حد اعلای انتزاع می‌رسد که همان استعلایی شدن است. مستند چیغ، این وضعیت مکانی را به نقطه صفر می‌برد و هر چه پیش می‌رفتیم مکان به نقطه صفر مکانیت نزدیک شده و در مقابل، ویژگی فضایی تقویت می‌شد. گرچه با برخی عناصر هنوز می‌توان فهمید فیلم در چه مکانی و چه فرهنگی می‌گذرد ولی رفته‌رفته این حالت کمتر می‌شود و ما درون یک فضا قرار می‌گیریم. درواقع، آن‌چه اهمیت می‌یابد یک فضای انتزاعی آمیخته با فرهنگ است. مرتبط با همین مبحث، کتاب سپهر نشانه‌ای یا کیهان نشانه‌ای (cosmos sémiothique )از یوری لوتمان (Yuri Mikhailovitch Lothman) را داریم که خودش اهل روسیه است. این کتاب نشان می‌دهد که چه‌طور سپهرهای نشانه‌ای مختلف در هم نفوذ کرده، به هم ترجمه شده یا حتی متعلق به هم شده و صادر می‌شوند! به عبارت دیگر، عناصر دیگری، ابتدا خودی شده و بعد آن‌قدر تغییر می‌کنند که به عنوان مظاهری از فرهنگ خودی، قابلیت صدور به یک سپهر نشانه‌ای دیگر را پیدا می‌کنند. این همواره چرخه‌ای پیوسته است که فرهنگ‌ها درون آن زندگی کرده‌اند و فرهنگ ناب شاید فرهنگ پدیداری باشد. با رویکرد پدیدارشناختی می‌توان این سوال را پرسید که چرا فیلم چیغ ، مکان را به نقطه صفر می‌برد؟ اهمیت این فیلم هم در همان است که پوسته‌ها و لایه‌های مادی را رفته‌رفته می‌ریزد و ما از سنگینی آن‌ها خلاص می‌شود و با اینکه در مکان هستیم ولی مکان دیگر بر ما سنگینی ندارد. از مهم‌ترین عواملی که این حس را در مخاطب تقویت می‌کند نور است. حتی ساختار آلاچیق به گونه‌ایست که نور همواره از آن عبور می‌کند. برخلاف خانه‌های امروز ما که نور طبیعی را مسدود می‌کنند و بعد از نور مصنوعی استفاده می‌کنیم. در مستند چیغ، از در دیوارهای آلاچیق و یا از لابه‌لای درختان همواره نور را می‌بینیم و کنار آن، موسیقی که همه این‌ها حس بی‌وزنی را در ما تشدید کرده و راهی به سوی فضاشدگی است. به عبارت دیگر باید گفت یکی از راه‌های عبور از مکان‌بودگی به فضاشدگی، همین نور است زیرا همانگونه که گفته شد امکان تقطیع فضا و به وجود آوردن  تکه های جداکانه ای را که همان مکان ها هستند را به وجود می آورد.   

بعد از توضیح منظورم از این دو مفهوم و نیز فرآیند تبدیل آن‌ها به یکدیگر اجازه دهید گونه‌شناسی‌ای از انواع مکان داشته باشم. در یک دسته‌بندی خیلی سطحی می‌توان از این مکان‌ها صحبت کرد:

مکان‌های قابل دسترس که اجازه استفاده عموم از آن‌ها وجود دارد، مانند پارک، مغازه و کلا فضاهای عمومی، مکان‌های قابل دسترس با اجازه، مثل فضاهای نظامی و نیز مکان‌های غیر قابل دسترس و ممنوع، یعنی جاهایی که برای ورود به آن‌ها حتی داشتن مجوز هم فایده‌ای ندارد و به دلیل فرهنگی یا امنیتی، ورود به آن‌ها جایز نیست. مانند آرایشگاه‌های زنانه در فرهنگ ما که ورود به آن‌ها برای آقایان کلا ممنوع است.یا مسجد کبود ترکیه که دو بخش شده و توریست‌ها تا جایی از آن‌را اجازه دارند که بیایند ولی جلوتر از آن به هیچ‌وجه امکان ندارد و مخصوص مسلمانان است. همچنین از مکان‌های تکلیف، وظیفه، شناخت، آیین و باور و... نیز در تقسیم‌بندی‌های دیگر می‌توان صحبت کرد. مکان‌ها همچنین می‌توانند به فضا تبدیل شوند، مثلا میدان نقش جهان اصفهان که زمانی مکان بوده و به جهت سیاسی، مذهبی و اقتصادی اهمیت داشته، امروز به دلیل شرایط خاص تاریخی، دیگر مکان نیست و از جنس فضا شده است چرا که به یک فضای تاریخی- فرهنگی تبدیل شده و بعضی ابعاد و کارکردهای سابقش مانند کارکرد نظامی را از دست داده است. فرهنگ در جریان تاریخی خودش بر مکان‌ها نفوذ کرده و آن‌ها را تبدیل به فضا می‌کند. مثلا خانه شاعران و شخصیت‌های بزرگ، بعد از خودشان این حالت را دارد. خانه نیما وقتی که روزمرگی‌های نیما را از دست داد و در بافت فرهنگی خاصی قرار گرفت و مثلا موزه شد، دیگر فضاست و ما در آن، فرهنگ را دنبال می‌کنیم و نه زندگی را.

در ضرب‌المثل‌های ما هم می‌توان این رد مکان و فضا را گرفت. مثلا وقتی که می‌گوییم «به هر کجا که روی آسمان همین رنگ است.» به چه معناست؟ یعنی داریم اجازه برش و تفکیک را از فرد می‌گیریم و دست به نوعی یکسان‌سازی می‌زنیم. اصولا تفکیک برای کمک به شناخت اتفاق می‌افتد و وقتی جایی ما این امکان را نداشته باشیم یعنی تحت سیطره فضا و مکان هستیم، یعنی من قدرت اثرگذاری ندارم و نمی‌توانم کاری بکنم. همه‌جا یک‌شکل است و من نمی‌توانم تغییرش بدهم. انسان وقتی نتواند چیزی را برش دهد قدرت شناختش از بین می‌رود. بنابراین، گاهی ما قدرت تسلط بر مکان را داریم که در آن صورت نقش سوژه را ایفا می‌کنیم و گاهی این قدرت را نداریم و برعکس، ابژه می‌شویم.

علاوه بر آن‌چه گفتم، تقسیم‌بندی‌های دیگری نیز از مکان قابل ارائه است، مثلا:

مکان‌های شبکه‌ای مانند راه‌آهن‌ها یا ایستگاه‌های فرودگاه. درون مترو یا هواپیما ما در فضای تعلیق هستیم، فضای انتظار. جایی که مکان با ویژگی‌های عینی و فیزیکی و شرایط شناختی صد در صد فیزیکیش به سمت نا‌مکان می‌رود. مکان نیست ولی هنوز فضا هم نشده است. فضا، اوج نقطه به صفر رساندن عینیت است. بنابراین از چنین طیفی می‌توان صحب کرد: مکان، حالت میانه (تعلیق، انتظار) و درنهایت مکان. مکان‌های شبکه‌ای، کارکردی روایی دارند و به ما اجازه می‌دهند که جابه‌جا شویم و همچنین غیرپیوستاری و منفصل هستند.

فضاهای مجازی، گروه دیگری از فضاهاست که نشان بارزش اینترنت یا فیلم‌ها هستند و در مواجهه با آن‌ها، بدون آن‌که ما حرکت کنیم می‌توانیم سیر داشته و فضاها را دنبال کنیم.

در کنار این‌ها مکان‌های پیوستاری هستند که برخلاف شبکه‌ای، هیچ چیز آن‌ها را از هم جدا نمی‌کند. مثلا وقتی که از خانه، به کوچه می‌رویم و از آن‌جا به داخل اتوبان رفته و مثلا به شهر دیگری می‌رسیم. این گونه از جابه‌جایی هنوز ویژگی کنشی دارد و برنامه‌مدار و روایی است. در فیلم چیغ، هیچ‌کجا این وضعیت را نداریم که مکان، تفکیک‌شده باشد. طبیعت و فرهنگ در هم گره خورده‌اند و جداسازی آن‌ها از هم سخت است.

نوع دیگری از مکان‌ها، مکان‌های گردبادی یا مارپیچی(اسپیرال) هستند که کارکردی خودبسنده دارند و به اصطلاح گفته می‌شود که ارزش افزوده دارند. ما وقتی که در برابر این فضاها قرار بگیریم چنان حیرانمان می‌کنند که قابلیت‌های کنشگری‌مان در هم شکسته شده و مبهوت می‌شویم. در این فیلم، مثلا زمانی که موسیقی تنبور نواخته می‌شود و آرام آرام، وضعیت ریتمیک تغییر کرده و سریع‌ترمی‌شود و دوربین نیز همزمان با این ریتم، سریع جابه‌جامی‌شود ما در فضای اسپیرال قرار گرفته و نمی‌توانیم تصمیم بگیریم که کجا را نگاه کنیم. این ویژگی را گاف فضاهای واقعی هم به ما می‌دهند یا گاهی خود مکان، چنین حالتی ندارد ولی در برخی موارد این خصوصیت را به دلیل شرایطی پیدا می‌کند. مثلا وقتی که در وسط میدان نقش جهان اصفهان قرار می‌گیریم در هر سویمان پرسپکتیوی ناتمام قرار می‌گیرد و ما به هر سمت که بچرخیم، سمت دیگر آن‌را از دست می‌دهیم و انگار برایمان قابل تفکیک نیست و همه آن‌را با هم در قالب یک کلیت فرهنگی خاص درک می‌کنیم. این عدم توانایی در واحد کردن نقاط دید از جانب بیننده سبب می‌شود که در وضعیت حیرت‌زدگی قرار بگیرد. در این‌جا این ویژگی نه به مکان بلکه به ناتوانی بیننده در تسلط بر مکان بازمی‌گردد.

آخرین دسته‌ای که در این‌جا می‌خواهم توضیحش دهم، مکان‌های استعلایی هستند که در اوج انتزاع‌شدگی قرار دارند و در آن‌ها انسان‌ها تجربه‌های اسطوره‌ای دارند. مثلا باغ‌ها چرا همواره در فرهنگ‌ها، ارزش والایی داشته‌اند؟ این برمی‌گردد به آن بحث اصلی که ریشه در بهشت پدران و اجداد انسان دارد و آن رویای بهشت‌یابی که همواره در انسان باقی مانده است. باغ گویی راهی است به سوی سعادت اولیه که از دست رفته و به نوعی بخش گمشده انسان است، هر چند ناقص و ناتمام. در این فیلم نیز عناصر چهارگانه باشلار حضور دارند، هوا، خاک، آب و آتش در قالب نور. این عناصر، همان چیزهایی هستند که فضای آرمانی گمشده انسان‌های اسیر تمدن است و ما به دلیل تمدن‌زدگی، دسترسی به آن‌ها را از دست داده‌ایم. در فضای استعلایی که این فیلم به خوبی تصویرش کرد، انسان در فضا و فضا در انسان گره می‌خورند و نوعی فضای بی‌زمان و بی‌مکان است. من بحثم را در این‌جا به پایان می‌برم.

توضیحات تکمیلی دکتر فکوهی

در پایان این بحث، دکتر فکوهی به ذکر توضیحاتی درخصوص تفاوت رویکردهای نشانه‌شناسی و علوم اجتماعی در زمینه برخی تعاریف پرداخت و گفت: لزوما تعاریف مفاهیم در حوزه‌های مختلف یکی نیست. در علوم اجتماعی ما وارد تبیین  فضای استعلایی نمی شویم به این معنا که در حوزه کاری‌مان قرار نمی‌گیرد. علوم اجتماعی روی فضای کنشی کار می‌کند که حتما مادیت‌یافته باشد. یکی از مباحث جدی در انسان‌شناسی امروز اینست که فضا در حال از بین رفتن به نفع فضا- زمان است به این معنا که گفته می‌شود زمان بدون فضا و فضای بدون زمان وجود ندارد، مگر به صورتی نمادین که در این‌جا بحث بازنمایی مطرح می‌شود. برای همین رویکرد اسطوره‌شناسی و فلسفی و نشانه‌شناسی همیشه قابل جمع شدن با هم نیستند. استنادهای ما در بحث از فضا بیشتر به  وسیله  روی راپاپورت  (Roy Rappaport)و کوین لینچ (Kevin Lynch)است که متاسفانه از راپاپورت، کاری به فارسی نداریم ولی از لینچ چند اثرش  در دانشگاه تهران ترجمه و منتشر شده است. علاوه بر آن‌ها باید از کتاب «بعد پنهان» ادوارد هال نام ببرم که واقعا کتاب مهمی است. مفهوم دیگر که  در این‌جا مطرح شد مفهوم «نامکان» بود که انسان‌‎شناس فرانسوی معروف مارک اوژه(Marc Augé) حدود 20 سال پیش آن ‌را مطرح کرد که کتابش به همین نام، به فارسی نیز ترجمه شده است. او خودش روی بسیاری از فضاها مثل مترو، پارک های شهری ئ کار کرده و کتاب های معرف او به جز نامکان ها  از جمله می توان «گذار از باغ لوکزامبورگ» و «در ستایش دوچرخه» نام برد و کتاب «انسان شناسی» او را هم من ترجمه کرده و نشر نی منتشر کرده است. انسان‌شناسی سایبرنتیک هم از مسائل اصلی مطرخ در بحث رابطه فضا و زمان در حوزه فرهنگ امروز است. موضوعی که باید به آن توجه کرد ارتباط مسئله فضا با بدن است که در سال‌های اخیر مطرح شده است. در این‎جا رابطه سه بدن فردی، بدن گروهی (اجتماع) و نیز بدن کیهانی مدنظر است که خصوصا در حوزه معماری  به وسیله چارلزجنکز(Charles Jencks)نظریه پرداز و معمار پسا مدرن  مطرح شده است. با این مقدمه وارد سخنرانی دوم می‌شویم که درباره نشانه‌شناسی شهری است.

جیریایی: هویت شهری ازدریچه نشانه‌شناسی؛ مطالعه موردی شهرری

پیش از پرداختن به یافته‌های پژوهشیم درباره شهر ری می‌بایست اشاره کنم که نشانه‌شناسی شهری یکی از دانش‌های شهرشناسی است که شهر را به مثابه یک متن قابل خواندن در نظر می‌گیرد و معتقد است که اجزاء ان، ساختارش را شکل می‌دهند. شهر ری که مطالعه موردی من در آن صورت گرفته، موقعیتی دوگانه دارد: از یک طرف، یکی از مناطق 22 گانه کلان‌شهر تهران است و از طرف دیگر، مرکز شهرستان ری. این تناقض مدیریتی، خودش را در سطوح نشانه‌شناختی شهر هم نشان می‌دهد. نکته‌ای که باید به آن توجه کرد اینست که شهر ری قبل از تهران نیز وجود داشته و درواقع تهران از روستاهای آن بوده است. بسیاری از مردم آن حتی معتقدند که کیومرث پیشدادی از آن‌جا اولیه ارابه خود را برای رفتن به آسمان ساخته است. این شهر در تمام حکومت‌های پیش از اسلام، چه به لحاظ مذهبی و چه سیاسی اهمیتی بسیار داشته و در متون دوره ساسانی نیز نام آن با عنوان راگا آمده است. از سال 1342 که مهاجرت‌ها به تهران آغاز می‌شود ساختار شهر ری نیز دستخوش تغییراتی می‌گردد. من سعی کرده‌ام از طریق نشانه‌های موجود در این شهر، وضعیت امروزش را بررسی کنم. در مطالعه خودم نیز نشانه‌ها را نه به صورت انفرادی و مستقل، بلکه در ترکیبشان با یکدیگر و نحوه همنشینی و جانشینی‌شان در نظر گرفته‌ام. نشانه در این تعریف، دو بخش شکل و محتوا دارد که شکل همان ابعاد کالبدی ملموس آنست  و محتوا، تجربه‌ها و نگرش‌های افراد آن‌را شامل می‌شود. واحد تحلیل من محله بوده که به روش خاصی، 12 محله را انتخاب کرده و با تکیه بر نظریات آموس راپاپورت، مورد مطالعه قرار داده‌ام و سوالم آن بوده که در سطح شهر و نزد ساکنان، هویت شهر چه‌طور بازنمایی می‌شود؟ گرچه به صورت رسمی، شهر ری به 21 محله تقسیم شده ولی به لحاظ عرفی، عدد را باید دو برابر در نظر گرفت چون بعضی ریزمحله‌ها شدیدا تاکید بر تمایزات خود دارند. بررسی نمادها در سطح محله‌های انتخابی گویای آن بود که هنوز در آن‌ها پایبندی به نام‌های قدیمی مکان‌ها یک مسئله مهم است. نام‌گذاری‌های قدیمی در این محله‌ها بیشتر بر اساس واژه‌های تاریخی یا جغرافیای خاص آن منطقه است، مثلا چشمه علی که به تپه‌های باستانی معروف آن‌ها ارجاء می‌دهد، نفرآباد که به گروه نگهبانان شتر اشاره دارد که از زمان صفویه به ری آمدند و در این‌جا ساکن شدند، یا همچنین حضور برخی واژگان زبان دری قدیمی که در محاورات نیز هنوز استفاده می‌شود در ساختار نشانه‌شناسی آن‌ها قابل تشخیص است. باید توجه داشت که این نام‌هاحتی با وجود فشار مدیریت شهری مبنی بر تغییرشان، همچنان حفظ شده‌اند. مثلا آن‌چه در سیستم رسمی، صفائیه نامیده می‌شود در بین مردم، خود دارای دو ریزمحله‌ها به نام‌های صفائیه و تیپه چشمه‌علی است.

در مدل راپاپورت، توجه به ارتباط مردم با هم، محله‌ها با هم و مردم با محله‌های دیگر ضروری است. برهمین اساس یافته‌های من گویای آنند که مردم شهر ری، شدیدا سعی بر حفظ تمایز خود از تهران دارند و با اینکه رضایت نسبی از محله‌هایشان در آن‌ها دیده می‌شود ولی از کلیت شهر ری راضی نیستند.آن‌ها با محوریت حرم حضرت عبدالعظیم، با محله‌های دیگر و بزرگانشان در ارتباط هستند و هم را می‌شناسند و کلیتی از سایر محله‌ها در ذهنشان هست. در سطح محله‌ای نیز روابط همسایگی بین آن‌ها وجود دارد و دیوارنوشت‌ها نیز گویای برگزاری مراسم هفتگی یا ماهیانه داخل خانه‌هاست. نکته جالب توجه برای خودم تیپ قشربندی موجود در شهر ری بود که خودشان را با خودشان می‌سنجیدند نه با شهر تهران. مثلا مفهوم مقایسه خود با «بالا شهر» شهر ری صورت می‌گرفت نه بالا شهر تهران. خودشان را با محله دولت‌آباد خودشان یا محله عرب‌ها که مذهبی ولی مدرن است می‌سنجند و کلا برای حیات شهری خود شخصیت قائلند و خیلی برایشان مهم است که در همان شهر ری خودشان تفریح کنند. از نظر آن‌ها همین عبارت «شهر ری» که برای نام آن‌جا به کار می‌رود و پیشوند شهر، به بخشی از نام آن تبدیل شده خود مسئله‌ای گویاست. بنابراین، رضایت نسبی از محله‌ها در بین آن‌ها وجود دارد ولی در سطح شهری این طور نیست. آن‌ها می‌گویند شهر ری «مرده وارد می‌کند و سبزی صادر!» و منظورشان آنست که این شهر، مادر تهران بوده و نباید چنین مورد بی‌مهری قرار بگیرد و مثلا بودجه یک منطقه را بگیرد ولی هزینه‌هایی در سطح یک شهر مرکزی را داشته باشد و... سال 1387 که من این رساله را دفاع می‌کردم داعیه‌های جدایی آن از تهران خیلی مطرح بود ولی دو هفته مانده به انتخابات ریاست جمهوری اعلام شد که این جدایی صورت نمی‌گیرد. بحث آخر این‌که به نظر می‌رسد این شهر یا با نظام نشانه‌ای خود جلو می‌رود و مدیریت شهری با نادیده گرفتن این نظام، هزینه‌هایی را پرداخت می‌کند و یا شهر ری درنهایت، با هویت کلان‌شهری مثل تهران کنار می‌آید و آن‌را می‌پذیرد.

پرسش و پاسخ

در پایان و پیش از شروع پرسش و پاسخ، کتاب «درآمدی بر مدیریت و کاربرد نمادها و نشانه‌ها در فضای شهری» که به تازگی توسط یکی از همکاران قدیمی انسان‌شناسی و فرهنگ، افشین داور پناه، به وسیله انتشارات سازمان زیباساطی شهر تهران منتشر شده به حضار معرفی شد و پس از آن، پرسش و پاسخ آغاز گشت:

پرسش دکتر امیلیا نرسیسیانس: کنجکاو هستم که درباره لوکیشن فیلم چیغ و مردمی که فیلم درباره آن‌هاست بیشتر بدانم.

پاسخ اصلانی: کرند، از اورامانات کردستان که از مهم‌ترین مراکز اهل حق نشین ایران است. این افراد جزء کردهای کوچگر نبودند و فقط اسکانشان اغلب در ارتفاعات بود و کاشت محصولات کشاورزی‌شان نزدیک به کرند و در مناطق پایین‌تر که نزدیک رودخانه سیروان است. این‌ها بهار و تابستان در دشت هستند و با تمام شدن کاشت محصولات در پاییز، به خانه‌هایشان بازمی‌گردند. این‌جا در حدود 40-30 سیاه‌چادر بود و این فیلم هم بیشتر بر اثر یک حادثه ساخته شد. آقای سرهنگی که از تولیدکننده‌های فیلم بودند قرار بود این‌را خودشان بسازند و من مشاور باشم اما سال 1375 در یک گفتگو با پیاده روی  از شمیران تا نادری، من را قانع کرد که آن‌را بسازم. راستش آن روزها به دلیل سرخوردگی نه تنها روانی بلکه اجتماعی‌ای که از وضعیت استثمار کودکان و بی‌توجهی قانون نسبت به آن داشتم ترجیح می‌دادم فیلم نسازم ولی سرهنگی نمی‌دانم چه‌طور قانعم کرد. کرند را از تصویر ذهنیم در سال 40 می‌شناختم. شهری جالب و عجیب، پر از درختان بزرگ، آن‌قدر بزرگ که در مرحله‌ای از حیاتشان پوک می‌شدند و افراد محلی هم داخل آن‌ها را به مغازه‌مانندی تبدیل می‌کردند. یکدفعه می‌دیدی که یک کرد اهل حق با آن سبیل و لباس محلی، از داخل یکی از آن درخت ها بیرون می‌آمد و مثلا آن‌جا کفاشی بود. آن‌جا انگار آدم وارد یک جهان اسطوره‌ای می‌شد و حال و هوای دیگری داشت ولی دو سه دهه بعد وقتی که برای فیلمبرداری چیغ به کرند رفتم آه از نهادم برآمد. دیگر نه آن درخت‌ها بودند، نه آن مغازه‌ها و حتی نه آن لباس‌های کردی. به جایشان کت و شلوار تن خیلی از افراد بود و خانه‌هایی بساز و بفروشی از همین‌هایی که این‌جا هست. این از شکل افتادگی  شهری، آن‌را به جایی مثل بقیه جاهای کشور تبدیل کرده بود. درحالی که درخت، هویت قوم کرد است من برای آن‌که درخت پیدا کنم و فیلم بگیرم مجبور شدم کاملا از شهر خارج شوم. آن پیر را هم خودم گشتم و پیدا کردم و زیر درخت نشاندم. کل فیلمبرداری در طول 6 روز انجام گرفت و تمام سعیم آن بود که تبیینی نمادین انجام دهم.

پرسش مصطفی دهقان: آیا با تعاریفی که شما دادید می‌توان گفت که دغدغه شهرسازی برای ساخت محیط مصنوع، همان دغدغه مکان‌سازی به ادبیات شماست؟

پاسخ شعیری: درست است. شهرنشینی، ما را به سمت مکان‌شدگی می‌برد اما همواره احتمال و امکان گریز برای ما وجود دارد و فرار از آن، صد در صد منفی نیست. ما اغلب می‌توانیم داخل مکان‌ها، فضاهایی را ایجاد کنیم مثل عبادتگاه‌های خانگی که در برخی فرهنگ‌ها وجود دارد و افراد با ظاهر شدن در مقابل آن‌ها خلوت می‌کنند و مکان‌بودگی خانه‌هایشان فرار می‌کنند. باید توجه داشت که گاه می‌توان داخل یک مکان، مکان دیگری اضافه کرد و به عبارت دیگر، مکان‌شدگی را دوبل کرد. مثلا اتوبان چمران به عنوان یک مکان، با ساخت اتوبوس‌های تندرو در داخل آن، نوعی تجاوز به مکان قبلی بود. من فضاشدگی را مثبت قلمداد کردم چون به نظرم حس سبکی و جدایی از امنیت دارد و همیشه می‌توان مکان‌بودگی را به فضاشدگی تغییر داد.

پرسش فرشته انصاری: از فحوای کلام خانم جیریایی این‌طور برمی‌آمد که اهالی شهر ری از آن رضایت دارند در صورتی که این صد در صد درست نیست و مثلا حضور «افاغنه» در داخل آن منطقه زیاد است که نارضایتی‌هایی را در بین مردم ایجاد کرده است.

پاسخ جیریایی: درست می‌گویید. پشت محله نفرآباد، محله سه دختران هست که تقریبا دیگر مال «افاغنه» شده است ولی آن‌ها خیلی به نفرآباد رفت‌وامد دارند و حتی وصلت‌هایی بینشان صورت گرفته است. شاید برخی از اهالی نفرآباد خیلی از این ماجرا خوششان نیاید ولی واقعیت آنست که با مسئله کنار آمده‌اند و تکایایی دارند که به افغان‌ها کمک می‌کنند، چه از نظر مالی و چه روحی. اهالی به دلیل آن سبقه مذهبی می‌گویند این‌ها هم گناه دارند و از زمانه بد آورده‌اند و حالا که سال‌هاست این‌جا هستند از شهر حق دارند. نکته دیگر هم این‌که من این‌جا درباره یافته‌های تک‌تک محله‌ها صحبت نکردم چون وقت نشد و برآیند را گفتم. با این‌حال جایی مثل محله صفائیه، خیلی خوش‌نام نیست ولی مسئله اینست که اهالی آن‌را هم دور نمی‌اندازند چون آن تعلق به شهر و بافت تاریخی آن وجود دارد.

فکوهی: دوستان توجه داشته باشند که استفاده از الفاظی که حاصل جمع مکسر است اغلب معنای خوبی به لحاظ فرهنگی ندارد، مثل «افاغنه»، «ارامنه»، «اکراد» ، «اعراب» و... بهتر است به جای «افاغنه» از افغان ها استفاده شود و نه حتی افغانی، چون افغانی واحد پول است. خود مردم افغان نیز حس خوبی درباره کلمه «افاغنه» ندارند. درباره این پرسش مطرح‌شده هم باید بگویم وقتی از هویت صحبت می‌کنیم همیشه منظورمان هویت‌های مثبت نیست بلکه هویت می‌تواند منفی هم باشد. توجه کنید که ما نمی‌گوییم هویت خوب یا بد، این‌ها ارزش‌گذاری است. ما از لفظ مثبت و منفی استفاده می‌کنیم. منظور از هویت منفی اینست که مثلا افراد اطراف آن حس می‌کنند باید بروند چون این مجاورت خوب نیست. مسئله در آمریکا مثلا این‌طوری نیست و وقتی یک فرد سیاه پوست به یک محله می‌آمد کل ساکنان سفید پوست احساس می‌کردند که باید آن‌جا را ترک کنند. ما چنین فرهنگی با این شدت از برخورد در ایران نداشته‌ایم.

پرسش: آیا با همین منطقی که می‌گویید لفظ «افاغنه» غلط است، نباید از لفظ «سیاه‌پوست» هم استفاده کرد و مثلا باید به جای آن گفت آفریقایی‌تبار، چون صحبت کردن از دسته‌بندی افراد برمبنای پوست، مبنایی نژادپرستانه دارد؟

پاسخ فکوهی: به نظرم این بسیار به آن زبان و فرهنگ مشخص ربط دارد. اتفاقا الان نژادپرستی ضدسفید پوست در آمریکا گسترده‌تر است و آنها کاملا بر سیاه پوست بودن خود تاکید دارند. سریال‌ها و فیلم هایی وجود دارند که تمام هنرپیشگانش سیاه هستند. باید توجه داشت که خود لفظ black عموما به عنوان واژه‌ای لزوما منفی در  فرهنگ سیاه پوستان  حتی غیر نژاد پرست آمریکایی مطرح نبوده است. مفهوم سیاه‌بودگی یا negritude را هم نخستین بار نویسندگان آفریفا تبار فرانسوی نظیر فانون و امه سه زر ساختندو از یک «فرهنگ سیاه» دفاع کردند که بعدها در امریکا نیز طرفداران زیادی تا امروز پیدا کرده است. البته در آمریکا الفاظ توهین آمیزی باری نامیدن سیاهان نیز وجود دارد که «سیاه» جزو آنها نیست، گروه زیادی هم امروز به جای استفاده از رنگ پوست از واژگان ترکیبی مثل  امریکایی- افریقایی ، آمریمایی- ایتالیایی و غیره استفاده می کنند. به هر حال این یک مسئله فرهنگی است که باید در چارچوب هر فرهنگ و زبانی به صورت مشخص و دقیق بررسی اش کرد.

پرسش منیژه غزنویان: آیا چیغ با این اهمیتی که در فرهنگ کرد دارد توانسته در فضاهای خانگی جدید آن‌ها بازتعریف شده و همچنان حضورش را حفظ کند؟ مثل گلیم که توانسته جایگاه جدیدی برای خود در خانه‌ها پیدا کند.

پاسخ اصلانی: نقش‌های روی چیغ، به لحاظ هویتی خیلی موضوع مهمی است و فقط فیگوراتیو نیست و در تشخیص‌ها و تمایزهای کِلانی کمک می‌کند. آن‌ها همچنین این فضا را از گرگ‌های مختلف در معنای عام این کلمه محافظت می‌کنند ولی با همه این‌ها در ساختار خانه‌های جدیدشان وارد نشده‌اند و مختص چادرهای عشایری هستند. فرقی که چیغ با مثلا گلیم دارد عمودی بودن آنست در صورتی که گلیم، افقی است. نقش عودی معمولا فاصله می‌اندازد و انقطاع ایجاد می‌کند. همین شاید وارد شدنش به فضاهای جدید را با مانع مواجه کرده است.

پرسش منیژه غزنویان: برای مثالی که دکتر شعیری از فضا ساختن در مکان زدند آیا نمونه ایرانی هم می‌توانند ذکر کنند. به عنوان مثال، فضای طاقچه‌های خانه‌های قدیمی ما با تعدادی قاب عکس از درگذشتگان و اماکن متبرکه و... یک فضا در دل مکان بوده است؟

پاسخ شعیری: در فرهنگ برخی از مسیحیان فرانسه چنین خالتی وجود دارد، در فرهنگ امروز ایران هم  شومینه در خانه‌های ما گاه چنین حالتی را دارد و بیشتر برای فضاسازی است و مکان را تلطیف می‌کند. یا پاسیو، قفس پرندگان یا هر گونه ای از آوردن طبیعت به داخل خانه، مثالی برای این بحث است.

پرسش فاطمه سیارپور: دال برتری که هویت شهر ری را تعیین می‌کند چیست؟

پاسخ جیریایی: تاریخ، اقتصاد، دین و طبیعت همه در این نظام نشانه‌ای هویت نقش دارند ولی به دلیل ایدئولوژی شهری جدایی در تهران، بیشتر من بعدی سیاسی را در آن یافتم.

پرسش پزشکی: تعریفی که این‌جا برای فضا مطرح شد برای خود من خیلی جدید بود چون پیشتر تعاریفی که ما در هندسه برای فضا داشتیم چیز دیگری می‌گفتند. آیا منظور شما از فضا، حال و هوای یک مکان است؟

پاسخ شعیری: توجه داشته باشید که تعاریف هندسی با انسانی متفاوتند. ما در این بحث، از هندسه کاملا بیرون آمده‌ایم و مثلا وقتی می‌گوییم فضای انتخاباتی، منظورمان فقط حال و هوای انتخابات نیست، مجموعه‌ای از تحرک‌ها و جنبش‌ها در یک موقعیت خاص است که ارتباطاتی را ایجاد می‌کند که افراد را به هم پیوند می‌دهند و منجر به روابطی می‌شوند و از دل آن‌ها معنی زاده می‌شود و کارکرد پیش می‌آید و... مجموعه این‌ها را می‌گوییم فضا که برخلاف مکان، صرفا با وجوه عینی یافت نمی‌شود.

پاسخ فکوهی: در این‌جا باید به دیدگاه آگوست کنت توجه داشت که در رده‌بندی علوم، تفکر ریاضی و هندسی را ساده‌ترین و تفکر اخلاقی را پیچیده‌ترین در نظر می‌گرفت. در هندسه وقتی که می‌گوییم خط راست، یعنی کوتاه‌ترین خطی که می‌توان بین دو نقطه کشید و خشک‌ترین اما از نظر جامعه‌شناسی، ساده‌ترین راه گاه سطخی ترین و حتی ابلهانه‌ترین راه حل است! این یک مسئله منطقی است که با هندسه حل نمی‌شود و خود یونانی‌ها هم نتوانستند حلش کنند. برای همین به نظرم این مفهومی که برای مهندسی اجتماعی در جامعه ما باب شده معنای خالی از اشکالی نیست چون مسائل اجتماعی اصولا قابل مهندسی نیستند و منطقه این دو کلا با هم متفاوت است. در این‌جا شما را به مصاحبه‌ای که سال 2000 با پیر بوردیو انجام شده و من آ« را ترجمه‌ کرده ام و در سایت هم در این آدرس http://www.anthropology.ir/node/19427 هست ارجاع می‌دهم با عنوان «آیا جامعه شناسی یک علم است؟» .  وقتی که از او پرسیدند: آیا جامعه‌شناسی یک علم است؟ نکته اصلی صحبت بوردیو آنست که علوم دقیقه از آن جهت که ساده‌تر بودند و فهمیدنشان خیلی راحت‌تر بود و همین‌طور کار کردن با آن‌ها، علمی‌تر فرض می‌شدند در صورتی که در عالم اجتماعی، هیچ‌گاه دو پدیده کاملا مشابه پیدا نمی‌شود که حالا بحث تکرارپذیری و... را بخواهیم مطرح کنیم. اثرپذیری در سیستم اجتماعی صرفا یک توهم و همیشه باید از یک اثرپذیری نسبی صحبت کرد. ایجاد شرایط آزمایشگی و وحدت پدیده های اجتماعی در زمان و مکان ههای گوناگون یک امر کاملا خیالی است.

در حاشیه مراسم:

جلسه در ساعت 7 بعداز ظهر به پایان رسید و حاضران در حین پذیرایی، فرصتی برای آشنایی بیشتر و گپ‌ و گفت پیدا کردند.

 گزارش نشست‌های پیشین:

گزارش نشست نخست: سکونتگاه‌های غیررسمی در ایران (21 مهر 1392)

http://www.anthropology.ir/node/19994

گزارش نشست دوم: کردارشناسی جانوری و شهر (28 مهر1392)

http://www.anthropology.ir/node/20060

گزارش نشست سوم: نقد نظریه فرهنگ فقر و مطالعه‌ای بر فقر و همبستگی (5 آبان 1392)

http://anthropology.ir/node/20170

گزارش نشست چهار: دین، شهر و هویت (12 آبان 1392) 

http://anthropology.ir/node/20271

گزارش نشست پنجم: کالایی شدن سرمایه مالی و هنر (19 آبان 1392)

http://anthropology.ir/node/20376

 

 

دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.
کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:
0108366716007

 شماره شبا:
 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:
6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

دوست و همکار گرامی


چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766


شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66


شماره کارت: 7634-4916-3372-6104


به نام آقای رضا رجبی